EL ANTIFASCISMO ACABÓ CON LA REVOLUCIÓN

 

Colectivistas en Aragón

Hay términos que para la izquierda son intocables, uno de ellos es el de antifascismo. Os preguntaréis porqué vengo a sembrar dudas sobre este término, ¿quién no se siente bien bajo el paraguas del antifascismo? ¿quién no comparte su carácter mítico y heroico que procede del siglo XX?

Hace tiempo que empezaron mis dudas, pero sabedora del «jardín» en el que me iba a meter, preferí mirar hacia otro lado.

Deje de ir a algunas manifestaciones «antifascistas» cuando la mutante Convergència i Unió, hoy Junts per Catalunya, partido de derechas con largo recorrido y apoyo del gobierno progresista actual, se presentaba en estas manifestaciones durante el llamado «proceso» (alguien se acuerda a estas alturas ¿proceso, de qué?). Pero no es este el tema del que quiero hablar, lo saco a colación por las dudas que me asaltaron cuando la derecha catalana apareció en las manifestaciones antifascistas.

Las dudas llovían sobre mojado si me remontaba a la II República y a la Guerra Civil. Los sectores republicanos eran mayoritariamente burgueses, aunque algunos tenían apoyo popular y desarrollaron políticas que buscaron mejoras para estos sectores (hoy los llamaríamos «fuerzas progresistas»). La coyuntura no les favoreció demasiado porque los años treinta fueron años de crisis económica grave y el auge de las dictaduras en Europa, algunas fascistas, era preocupante. Quizás por ese motivo la URSS decidió abandonar la posibilidad de extender la revolución para impulsar el frentepopulismo y asociarse con partidos burgueses, pero democráticos, para luchar unidos contra el fascismo. Entonces nos enteramos de que a través de las urnas no se derrota al fascismo pese al empeño de la III Internacional y del Partido Comunista soviético por convencer a los sectores populares de que sí era posible (de poco sirvió aquella experiencia puesto que hoy siguen con la martingala de que votemos para derrotar a la extrema derecha).

Pero el movimiento libertario no acepto esta estrategia del frentepopulismo porque no confiaba en que el voto derrotara al fascismo (aunque pudieron votar en 1936 para sacar de las cárceles a los miles de presos que tenían), ni pudiera lograr la soñada revolución de la que llevaban mucho tiempo sentando las bases, para aprovechar la primera oportunidad que se produjera.

Milicianas

La revolución que estalló el 19 de julio de 1936, como consecuencia del golpe de Estado de una parte del ejército contra la II República, tuvo una peculiaridad destacada respecto a otras revoluciones del primer tercio del siglo XX: la encabezó el movimiento libertario que agrupaba a anarquistas, anarcosindicalistas y sectores libertarios.

Durante el verano de 1936 esa revolución pareció posible allí donde el movimiento libertario era mayoritario: se formaron Comités de Milicias, se produjeron expropiaciones y se formaron las primeras colectividades, las milicias eran la plasmación del «pueblo en armas» y se produjo una profunda transformación de la vida, es decir de los cuidados, en los que las mujeres tuvieron un papel fundamental.

El enemigo a batir era poderoso y estaba bien armado por las potencias fascistas y el abandono de las democracias europeas que se declararon neutrales. Pero los enemigos de la revolución eran transversales, no los constituían solo el bando insurrecto apoyado por las derechas. Dentro del bando republicano había sectores que estaban dispuestos a todo para hacerla fracasar. El cuestionamiento del Estado, del Ejército, de la propiedad privada, del patriarcado, de la Iglesia católica y de tantos otros aspectos de la dominación disgustó hasta tal punto a republicanos, comunistas guiados por el estalinismo soviético, y gran parte del socialismo, que se unieron para derrocar la revolución. ¿Y qué mejor planteamiento que el de la «unidad sagrada», prolongación del Frente Popular, que el paraguas de la unidad antifascista?

Las campañas de prensa que se fueron construyendo por parte de los sectores republicanos contra la revolución para «poner orden» son dignos de estudio y de que sean recogidos en la selectiva «memoria democrática». Todos los males que provocaban las derrotas en la guerra eran por culpa de los descontrolados anarquistas (en especial de los «faistas») y de su revolución inoportuna, se desviaban armas del frente, las milicias no tenían disciplina, subían los precios de los productos de primera necesidad en la retaguardia, había ejecuciones sin control judicial, no se obedecía a las maltrechas estructuras del Estado, etc. etc. Las falsas noticias, los bulos y mentiras (fake news) ya estaban inventados por estas fechas.

La solución era evidente: unidad antifascista para la reconstrucción del Estado, de los tribunales, del ejército regular, para el retorno de la propiedad privada y la devolución de los bienes expropiados y así liquidar las empresas y tierras colectivizadas. En definitiva, la liquidación de la revolución y la vuelta a la normalidad ya que no era el momento de la revolución.

Y sí, la revolución la liquidaron las fuerzas antifascistas (ser antifascista no implica ser mucho más que liberal, demócrata, republicano o socialdemócrata, es decir, respetuosos del sistema capitalista), miles de libertarios y anarquistas (también del POUM) fueron detenidos por las fuerzas antifascistas, centenares murieron en los «Hechos de Mayo de 1937», las colectividades en Aragón fueron desmanteladas a golpe de fusil comunista y todo se «normalizó» y pese a ello la guerra se perdió.

Sería de agradecer que la «memoria democrática» no olvidara sistemáticamente todo esto, y mucho más, que sucedió en el interior del bando republicano.

Sería de agradecer que pensáramos cómo el antifascismo acabó con la revolución libertaria y anarquista. Hubo otros factores, incluso internos, pero de eso hablaremos otro día.

Laura Vicente

LOS CALLEJONES DEL NEOLIBERALISMO Y UN HORIZONTE POSIBLE

 

Neoliberalismo y soledad. Arte urbano en Valencia

Es indudable que el neoliberalismo es un término que ha ido cambiando de significado con el paso del tiempo y en la actualidad se considera que es un modelo económico que tiene como principal objetivo disminuir el papel del Estado y desregularizar los mercados; se asocia a la derecha y el conservadurismo. No obstante, este sistema económico también hace referencia a la situación del trabajo en el posfordismo, la disciplina versus el control y su gran capacidad para incorporar fácilmente a los movimientos contrarios al capitalismo. Y es que el neoliberalismo no solo logra captar a quienes beneficia directamente, una minoría, sino a grandes masas de población a través de la hedonía:  la felicidad creada por el placer, la felicidad momentánea producida por explosiones hormonales de recompensa en las que el consumo tiene un papel primordial.

La gran pregunta que nos hacemos quienes formamos parte del espacio libertario y anarquista es: ¿somos capaces de oponer un modelo alternativo al neoliberalismo o solo luchamos como la socialdemocracia por mitigar sus excesos soñando con volver a la sociedad del bienestar? ¿Olvidamos que esa sociedad del bienestar solo la ha disfrutado una parte pequeña de la población mundial? ¿Somos conscientes de que esas reclamaciones, quizás nos convierten en cómplices de las redes planetarias de la opresión? Algunas de estas preguntas las sugiere Mark Fisher en un pequeño pero sugerente libro[1].

Plantearnos si somos capaces de oponer un modelo alternativo al capitalismo neoliberal no es baladí, pero no resulta fácil en la situación por la que atraviesa el ámbito libertario recorrido por divisiones, disputas, sospechas e incertidumbres. Tampoco es muy optimista la situación política, económica y social por la que atravesamos a nivel planetario.

No confiamos en las utopías del pasado reciente por ser propuestas, que ilusionaron a millones de personas, pero que hoy vemos que eran caminos cerrados de antemano por su noción del «deber ser» que era inevitablemente autoritaria. Las utopías del siglo XIX y parte del XX eran proyectos secuestrados por un modelo ideal de sociedad (de ahí que podamos llamarlos «modelizados») con un futuro preconcebido e imperativo que marcó las revoluciones que se llevaron a cabo que, o bien fracasaron, o bien se perdieron en distopias totalitarias. Que se enfrentaran al imperialismo norteamericano o europeo no las convirtió en un modelo alternativo al capitalismo y su derrumbe, o subsistencia dentro del propio capitalismo, así lo demuestra.

Si queremos construir un modelo alternativo debemos huir de dichas utopías ideologizantes, de los caminos cerrados, del «deber ser» autoritario y buscar, como dice Rita Segato[2], inspirándose en Aníbal Quijano, caminos abiertos, regidos por algunas ideas y aspiraciones, pero no cerrados. Quijano plantea sustituir utopía por horizonte, cuya idea es la de la vida y la historia en movimiento, sin el condicionante de un futuro modelizado. En definitiva, un movimiento sin captura por el fin, frente al «deber ser» del futuro.

 ¿Y cómo pensar y construir, si la historia nos diera la oportunidad de vivir un periodo de agitación, esos horizontes abiertos? Poco puedo ofreceros, excepto algunas intuiciones que, además, pueden estar equivocadas.

Parece claro que la clase trabajadora no ha desaparecido, pero sí que el colapso del fordismo ha hecho que se desplomen los espacios y las prácticas que organizaban la vieja manera de hacer política y de plantear la protesta social. Este desplome deja muchos cambios por el camino: antiguos barrios obreros y populares gentrificados, devorados por el mercado, que han dejado de ser comunidades de solidaridad vecinal, el abandono de la calle como espacio de protesta obrera (hoy, la derecha y extrema derecha toma posiciones en las calles) y de sociabilidad popular, la ineficacia del sindicalismo que se ha convertido en institución del Estado o que deambula por los juzgados para conseguir algunas victorias que no se logran luchando, la clase obrera ya no es el sujeto transformador en el que se confió durante tanto tiempo.

Esa clase trabajadora se ha transformado, hoy los trabajadores y trabajadoras deben adquirir nuevas habilidades en su deambular de puesto en puesto, de empresa en empresa. La organización del trabajo se descentraliza, las redes horizontales sustituyen la jerarquía piramidal y la ventaja reside en la flexibilidad[3]. Se produce una uberización del trabajo, proceso en que el trabajador o trabajadora se ve despojado de derechos, garantías y protecciones asociados al trabajo y acarrea con los riesgos y costos de su actividad. Un proceso en el cual las relaciones sociales de trabajo asumen la apariencia de «prestación de servicios» invisibilizando la relación de asalariamiento y de explotación del trabajo. El trabajador uberizado está disponible para el trabajo, pero sólo es utilizado de acuerdo con la demanda, consolidándose la condición de trabajador just-in-time (justo a tiempo) en un contexto de tercerización, informalidad y flexibilidad laboral[4].

La reorganización de los medios de producción y distribución ha supuesto también la cibernetización creciente del espacio de trabajo. La gente trabaja comunicándose, la vida y el trabajo se vuelven inseparables, el capital persigue al sujeto hasta cuando duerme. El tiempo deja de ser lineal y se vuelve caótico, se rompe. No obstante, la historia del capitalismo puede desandarse como un largo y violento proceso de dominación del tiempo mediante el sometimiento de los seres humanos a las restricciones de un sistema de producción que tiene su propia temporalidad. El surgimiento de la modernidad supuso la racionalización del tiempo: la difusión de los relojes, la sincronización gradual de la vida social entre las ciudades y el campo y entre naciones y continentes, y el desarrollo de la división del trabajo como una totalidad de actividades temporalmente conectadas. Esto conllevaba el surgimiento de un tiempo productivo cada vez más desconectado de la naturaleza: un tiempo mecánico que triunfó con la Revolución Industrial (relojes en las fachadas de edificios públicos, introducción de cronómetros en las fábricas, relojes de bolsillo). Este cambio histórico coincidió con un amplio proceso de disciplinamiento que afectó todas las dimensiones de la vida social. La gente aprendió la disciplina de los cuerpos y las absorbentes reglas del tiempo capitalista[5] que en el siglo XXI se extiende y se agudiza hasta extremos impensables hace cien años.

Todo este proceso de cambio parece imparable, pero un horizonte (proyecto) transformador debe reflexionar sobre las tácticas contra el capital que puedan funcionar en el posfordismo, e incluso el lenguaje nuevo que deberíamos construir para lidiar con tales condiciones. Repensar cómo subordinar el Estado a la voluntad general (¿aun concebimos su destrucción?), revivir y modernizar la idea de que el espacio público no se reduce a un agregado de individuos con intereses particulares, crear comunidad y solidaridad en los barrios. ¿Quiénes conformarían los nuevos sujetos? ¿Una confluencia de movimientos es posible? ¿Qué nuevas organizaciones pueden canalizar esas confluencias? ¿Qué nuevas formas de acción directa podemos levantar?

El desafío que tenemos a la vista es imaginar un horizonte abierto, en movimiento, creativo, rápido y ágil en sus formas. Ahí es nada.

 Laura Vicente

 

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[1] Mark Fisher (2016-2018): Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Buenos Aires, Caja Negra.

 

[2] Rita Segato (2023): Escenas de un pensamiento incómodo: Género, Violencia y Cultura en una óptica Decolonial. Buenos Aires, Prometeo, p. 206.

[3] Mark Fisher: Realismo capitalista, p. 63.

[4] Nicolas Marreno: «Uberización del trabajo», Cuadernos abiertos de crítica y coproducción, nª4, Instituto Gino Germani-Clacso, Asociación Argentina de Sociología, Agosto 2021.

https://udelar.edu.uy/portal/wp-content/uploads/sites/48/2021/08/Uberizacion-N.-Marrero.pdf

[5] Enzo Traverso (2022): Revolución. Una historia intelectual. España, Akal, pp. 418-419.

 

OS CUENTO…

 

10 y 17 de septiembre 2023

Dos semanas de vuelta a las rutinas, de reencuentros con amigas y amigos para un vermut, una cena o una comida… si sigo así voy a romper mi fama de asocial y voy a tener que comprar ropa nueva porque no cabré en la mía.

Visita a mi madre (no lo suelo mencionar), pero esta vez me ha dejado «tocada», o más «tocada» de lo habitual. Cada vez más reducida su movilidad (silla de ruedas siempre), su capacidad cognitiva cada vez más dificultosa, habla mal y se corta en mitad de una frase porque ha olvidado lo que quería decir, oye y ve cada vez peor, apenas tiene memoria inmediata… Asumo que son cosas de la edad, de hecho, suelo achacar todo a la edad, que ya de por sí es asoladora.

Pero es que mi madre no solo tiene muchos años (a veces me dicen que 87 años no son muchos, yo creo que si lo son), tiene una enfermedad mental más o menos controlada porque la «química» esta dejando de ser eficaz y ya no hay quien lo regule (no ayuda que la Seguridad Social tenga demoras de meses y años para las visitas o intervenciones).

¿Por qué me ha costado tanto, sabiéndolo, interiorizar y expresar que es así?

Sigo con lecturas anteriores o con anotaciones una vez concluidas las lecturas. He empezado a leer el segundo volumen de los Diarios de Rafael Chirbes, disfruto mucho con sus reflexiones (pesimistas muchas veces) sobre la vida, la literatura, la política y una diversidad de temas que me interesan. También he vuelto a Foucault, pero de eso os cuento otro día.

Escucho de nuevo música clásica, hacía mucho que no lo hacía… por ejemplo Mozart.

24 de septiembre y 1 de octubre 2023

No tengo gran cosa que contaros, debería suspender esta «publicación».

Bien es verdad que comí con un amigo y cené con una amiga que siempre me alimenta porque es habitual que haya muchas coincidencias, pero también algunas maneras diferentes de ver y pensar temas que nos rodean. Me complace mucho que continúen siendo amigo y amiga y que me nutran con coincidencias y discrepancias.

Las conversaciones con mi madre siguen un rumbo caótico y divaganoso (no existe la palabra me dice el corrector, me da igual). Hace unos días le pregunté qué hacía y me dijo que hacía bolillos (¡hizo bolillos!, ¿rememoraba de forma realista una labor tan fina como esta?).

Cada vez me fastidia más que Google (que acaba de decidir que debe ir en mayúscula) me corrija, elija la publicidad, espíe mis correos, que también espíen mi móvil (desactivo siempre la ubicación, rechazo las cookies, no acepto las alarmas por catástrofes… llevo una lucha solitaria y sorda contra tanto control y vigilancia a la que nos someten). Es segura la derrota, si dejara de usar el móvil o google, quedaría señalada por no usarlos.

He acabado de leer el libro de Catherine Malabou: «¡Al ladrón! Anarquismo y Filosofía», ahora toca segunda lectura y tomar notas. Me ha encantado. También acabé de leer el extraordinario nº 50 de la revista Réfractions (con este número celebran el 25 aniversario).

Disfruto mucho con el segundo tomo de los «Diarios» de Rafael Chirbes (me costará un tiempo acabarlo porque son 700 pág.), lástima que muriera cuando más reconocimiento estaba alcanzando, él que tanto dudaba de su escritura.

Música: he descubierto Imagine Dragons, su cantante es muy peculiar y me gusta como actúa y su voz.

¡REVOLUCIÓN, REVOLUCIÓN, REVOLUCIÓN!

 

Enfrentarse desde la historia a la investigación de una revolución como la que se produjo en España a partir del 19 de julio de 1936, implica tener claro qué se entiende por «revolución». Tan importante es, que hay que dilucidar incluso si hubo tal revolución. Para algunas personas que vivieron los hechos, la revolución se prolongó durante meses (es bastante frecuente que se considerara que se prolongó hasta mayo del 37: unos diez meses escasos) e incluso años (hasta el final de la Guerra Civil). Para algunos historiadores la revolución quedó limitada al verano del 36 (julio, agosto y septiembre): así quedó recogido en el emblemático título de la obra de Hans Magnus Enzensberger: El corto verano de la anarquía. Vida y muerte de Durruti. Incluso, algunos más atrevidos señalan que no hubo revolución porque fue traicionada desde el principio al optar la CNT y la FAI por el frentepopulismo que pronto los llevó a los gobiernos.

La diferente duración, e incluso inexistencia, de la revolución nos indica que personas que la vivieron, o que la investigaron posteriormente, tenían maneras diferentes de entenderla.

Enzo Traverso[1] para conceptualizar la revolución señala que «revolución» proviene de las palabras latinas revolutio y revolveré: retornar a los orígenes. Implica una suerte de rotación en virtud de la cual algo retorna a su punto de partida. En el siglo XVII, se convirtió en un concepto astronómico que definía la rotación de los planetas alrededor del sol. El concepto moderno de revolución surgió durante el siglo XVIII, pero fue la Revolución Francesa la que lo codificó en un nuevo paradigma. La revolución se había convertido en una proyección de la sociedad en el futuro, una extraordinaria aceleración de la historia. El sujeto de este proceso de cambio histórico en el siglo XIX se había transformado: de Dios al proletariado, de una entidad religiosa a una entidad profana (secularización), y su movimiento había experimentado una repentina aceleración. Los seres humanos no tenían que esperar hasta la muerte y el fin de los tiempos para alcanzar el paraíso y la felicidad. Este concepto decimonónico de revolución suscitaba esperanzas motivadas por ideologías y proyecciones utópicas. Con frecuencia las llevaban a cabo fuerzas que encarnaban proyectos políticos y tenían la aspiración consciente de cambiar el orden social y político. Expresaban grandes ambiciones, a veces de carácter universal.

Se trata, por tanto, de una revolución modelizada, una revolución que parte de un modelo de sociedad al que hay que llegar, es un modelo finalista, de perspectiva larga. Este modelo de revolución implicaba un esquema ideológico por fases como el que apareció, por ejemplo, en el órgano cenetista[2] -un día antes del Congreso colectivista de Caspe-: colectivismo, socialización y comunismo libertario[3].

Esta manera de pensar la revolución de forma tan ideologizada fue entendida durante mucho tiempo como un planteamiento al cual había que adscribirse automáticamente, algo que estaba terminado y que había que captar para repetir en la práctica.

Pero cuando esta manera de entender la revolución estaba plenamente vigente (primer tercio del siglo XX) existía otra manera de entenderla más abierta, como un conjunto de ideas siempre sin acabar que se traducían en política concreta práctica. Walter Benjamin consideraba que la revolución era la irrupción de un tiempo cualitativo que hacía estallar el continuo de la historia. Este planteamiento me resulta muy interesante porque, en efecto, cuando se produjo en España el golpe de Estado de julio de 1936 se rompió de forma intempestiva el tiempo «normal» de la existencia, el tiempo de la dominación. Este imponía sus ritmos, fijaba el ritmo del trabajo, el de los cuidados, el de la reproducción, el de los comicios, el orden de la adquisición de conocimientos y diplomas, etc. La distorsión del tiempo homogéneo que se produjo con el alzamiento militar fue una interrupción, un momento donde la gente común en la calle opuso su propio orden del día a la agenda de los aparatos gubernamentales. Este «momento» no solo fue un punto efímero de interrupción del flujo temporal, sino que fue un «momentum», señala Jacques Rancière, un desplazamiento de los equilibrios y la instauración de otro curso del tiempo, «una reconfiguración del universo de los posibles»^[4], es decir, mutaciones efectivas del paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable[5].

Como historiadora prefiero investigar la revolución que se llevó a cabo durante la Guerra Civil española como una revolución «sin modelo», sin equipaje, sin modelo preexistente y eso me permite observar aspectos que han pasado desapercibidos para la historiografía más condicionada por esa revolución modelizada que condiciona la vista de los testimonios, de las fuentes escritas, etc.

MUJERES LIBRES

Es evidente que las guerras producen crisis de cuidados y revelan que son los únicos realmente útiles a la hora de salvar vidas, contener emocionalidades y construir sentidos colectivos[6]. En las jornadas del 19 de julio de 1936, y a lo largo de la Guerra Civil, fueron las mujeres las que aportaron el soporte logístico, la alimentación, la contención emocional y sexual. Mientras ellos luchaban, hablaban, decidían, las mujeres estaban concentradas en el mantenimiento de la vida, a costa muchas veces de la palabra, de la visibilidad. Las mujeres estaban «ausentes» porque se estaban ocupando de la vida, las alegrías, la cotidianidad; conocían las necesidades, las penurias, los talentos y debilidades de la comunidad. La guerra no las paralizó, ellas estuvieron en lo que venía acontecimiento, estaban levantando una revolución poco aparente, silenciosa, sin heroicidad, una revolución de la existencia.

A las mujeres libertarias y anarquistas las «apartaron» de los espacios en los que los hombres consideraban que se llevaba a cabo la revolución (el frente de batalla a través de las milicias y los comités). Las mujeres a través, especialmente de Mujeres Libres, reinterpretaron el papel y el espacio en que las situaron y practicaron la «escucha» de lo que estaba sucediendo, no de lo que debía suceder según un plan prefijado. Trataron de comprender las potencias de la situación y trataron de impulsarlas centrándose en resolver problemas allí donde estaban. Su enfoque fue práctico y pretendía ser eficaz, poniendo el cuerpo en lo que hacían. Al no considerarse ni siquiera sujeto político, su revolución no asaltó palacios, ni cuarteles, ni el cielo. Su revolución empezó en las guarderías, en los comedores colectivos, en las maternidades, entre las personas refugiadas, entre los niños y niñas huérfanas, entre las prostitutas…

Practicaron la prefiguración política que es un modo de acción experimental, que no depende de principios, desdibuja los límites entre medios y fines y se concentra en el presente y la posibilidad de transformarlo. Es el presente de la acción directa. Lo que se trata de alcanzar ya no es «el otro mundo» sino el «mundo otro», es decir, «la vida otra»[7].

Ellas inventaron otras relaciones posibles con la política emancipadora, descubrieron que para la emancipación no se trataba solo de ganar en una correlación de fuerzas, sino también de inventar, experimentar y explorar las capacidades individuales y colectivas de quienes se emancipaban. En esa línea pretendieron construir otra representación, otros saberes basados en esa peculiar revolución en la que era clave capturar la singularidad de cada uno de los acontecimientos, pluralizar las perspectivas y construir un calidoscopio de verdades precarias capaces de mantenerse leales a la singularidad de las experiencias.

MARÍA GALINDO

Hoy, en 2023, esa manera de entender la revolución que empujaron Mujeres Libres puede ser un referente cuando ya no lo es la revolución modelizada, tan ideologizada y masculina. Ese legado genealógico en el presente enlaza con el planteamiento de María Galindo desde Bolivia cuando afirma que tenemos que ser capaces de revisar, replantear, lavar, teñir, tejer, cocinar otra manera de entender la revolución. No sucumbir a un concepto de revolución arcaico, caduco, heroico y patriarcal de revolución[8].

María Galindo afirma que la revolución es otra cosa: sin caudillo salvador, masculino, militarista, heroico y fundado en la figura del guerrero. Nulidad de su campo de batalla y de su heroísmo. La orfandad que deja el héroe obliga a reinventarlo todo. Hay que marcar formas de lucha no violenta, donde se exalte la vida en lugar de la muerte, formas de lucha placenteras que pueden ser escenarios de felicidad también, como lo atestiguan muchas personas que vivieron la revolución de 1936, donde la vulnerabilidad sea el mayor tesoro. Formas de lucha que no se agoten en eternos y cansados debates que especulen sobre una perspectiva ideológica singular y totalizante, sino que sea posible pensar en una multiplicidad y en una complejidad de ideas y de organización abierta y siempre incompleta[9].

Concebir nuestra propia revolución desde otra visión es todo un reto, tenemos referentes en el pasado que nos pueden ser útiles no para copiarlos sino para conocerlos y ser capaces de levantar algo tan original como lo que ellas construyeron en el pasado.

 Laura Vicente

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[1] Enzo Traverso (2022): Revolución. Una historia intelectual. España, Akal, pp. 58-59. 

[2] Cultura y Acción, nº 47 (13 de febrero de 1937), pp. 2-3.  

[3] Díez Torre, Alejandro R. (2009): Trabajan para la eternidad. Colectividades de trabajo y ayuda mutua durante la Guerra Civil en Aragón. Zaragoza, La Malatesta/Prensas Universitarias de Zaragoza, PP. 144 y siguientes.

[4]  Jacques Rancière (2011): Momentos políticos, Madrid, Clave Intelectual, p. 141.

[5] Jacques Rancière (2010): La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero. Tinta Limón, Buenos Aires, p. 9

[6] María Galindo (2021): Feminismo bastardo. Mantis Narrativa, p. 237.

[7] Catherine Malabou (2023): ¡Al Ladrón! Anarquismo y filosofía. Argentina/España, La Cebra, Palinodia, Kaxilda, p. 224.

[8] María Galindo: Feminismo bastardo, p. 101.

[9] María Galindo: Feminismo bastardo, pp. 90-91.

PUTA FEMINISTA

Me considero feminista desde hace mucho tiempo, desde siempre incluso. Era una niña de barrio y en los juegos de calle, que eran la mayoría, no me gustaba que los niños con los que jugaba mandaran e impusieran su autoridad que les venía de la fuerza. Jugaba más a sus juegos que a los que se consideraban de niñas, me gustaban aquellos que implicaban acción: correr, esconderse por los patios de la vecindad, saltar por las graveras (mi barrio estaba en pleno crecimiento constructivo), robar fruta en los huertos, coger lagartijas, etc. Siempre llevaba las rodillas desolladas y con costras, llevar pantalones era impensable.

Mi adolescencia se caracterizó por hacer lo que no debía: salir del barrio cuando lo tenía prohibido, ir a discotecas cuando no tenía edad, liarla en clase y pasar más horas expulsada que dentro del aula y, claro, era muy mala estudiante. Los gustos de mis amigas no los compartía y nunca entre en ellos: pintarse, depilarse, hacerse la toga…

Estudié porque mi madre se empeñó y en el instituto entré en otra dimensión: la política, las manifestaciones, el feminismo, la lucha estudiantil. Me entusiasme y toda aquella energía se canalizó hacia la lucha. Para mi aquello era estupendo, fui a mi primera manifestación con catorce años, correr delante de la policía era emocionante (no era plenamente consciente del peligro), protestar contra la autoridad es lo que venía haciendo desde niña, pero ahora con cierto contenido social y político.

Ser feminista en aquellos momentos no generaba ninguna simpatía, ni siquiera entre nuestros compañeros y compañeras más cercanas. Nuestro feminismo era muy sencillo, nos rebelábamos contra el papel secundario que nos adjudicaban los jóvenes con los que compartíamos estudios y diversiones. Y la palabra «puta» no era infrecuente cuando defendíamos una sexualidad libre.

A mi aquella palabra me dolía, el tiempo hizo que acabara conviviendo con ella sin aceptarla. Éra(mos) abolicionistas sin darle muchas vueltas al tema, pensábamos que dedicarse a la prostitución era lo peor que le podía ocurrir a una mujer y que nadie podía optar por ese trabajo voluntariamente. Pasaron los años y, poco a poco, diversos sectores del feminismo empezaron a plantear visiones diferentes respecto al tema de la prostitución, apareció el término «trabajadora sexual» y algunas empezaron a denominarse feministas. Me negué a atrincherarme en una posición abolicionista poco meditada y las escuché, las leí y mi posición cambió.

El tema de la prostitución/trabajo sexual se ha convertido en un tema de confrontación dentro del feminismo que, por su violencia, ira y rabia, me cuesta entenderlo en toda su magnitud. Soy partidaria, desde el anarquismo, de la despenalización y de la abolición en una sociedad ideal en la que quede abolida la explotación, la pobreza, la migración perseguida, la trata de personas y el salario. Y aquí entra el libro de Georgina Orellano[1] que me ha llevado a esta introducción personal. 

El relato autobiográfico de Orellano no me ha descubierto nada que no supiera, pero me ha conmovido por la sencillez con que la autora explica y reflexiona sobre temas importantes para el sindicalismo y el feminismo: opresión, derechos, legalidad, cultura del castigo, exclusión, libertad, apoyo mutuo, autoorganización, etc.

Comparto con la autora que la resolución de los conflictos (entre trabajadoras sexuales para controlar la calle, pero aplicable a cualquier conflicto) no deben trasladarse al Estado porque agrava los problemas. Afirma la autora que dentro «del ámbito estatal hay una mirada punitiva como única respuesta a los conflictos. Se desconocen totalmente el entramado y las estrategias de supervivencia que llevan adelante lxs pobres» (p. 39). El recurso a las leyes y a la policía, en el que ha caído una parte de los feminismos, es rechazado por la autora desde una perspectiva de clase muy interesante y poco presente en dichos sectores del feminismo. Les acusa de considerar que solo su trabajo, o en gran parte su trabajo, implica violencia de género cuando esta se ubica muchas veces en el propio hogar y dentro de la familia y a nadie se le ocurre proponer la abolición de la familia, de los bares o del sexo casual.

Georgina Orellano explica en su libro cómo llegó a conocer el término «trabajadora sexual», categoría que surgió de la mano de Carol Leigh en los años setenta del siglo pasado porque deseaba conciliar sus metas feministas con la realidad de su vida y la de las mujeres que conoció. Leigh afirmó que quería «crear una atmósfera de respeto, dentro y fuera del movimiento de mujeres, hacia las que trabajan en la industria del sexo» (p. 86).

Esa atmosfera de respeto, la autora la encontró en el sindicalismo cuando ingresó en AMMAR, Sindicato de Trabajadorxs sexuales en la Argentina, integrada como sección de la CTA (Central de Trabajadores y Trabajadoras de la Argentina). Ella cuenta la emoción que sintió cuando fue tratada por primera vez de «compañera» por sindicalistas de otros oficios con los que coincidía en el local.

El sindicalismo fue su verdadera escuela de respeto y legitimación para salir del estigma y la doble moral social, ya que su encuentro con el feminismo, en el Encuentro Nacional de Mujeres, fue muy desafortunado. La autora vivió en los talleres de dicho Encuentro parecida violencia a la que recibían permanentemente en la calle. Se alejó del feminismo, por eso afirma que fue «sindicalista antes que feminista, abracé mi identidad como trabajadora y mi pertenencia de clase, algo que hasta el día de hoy le falta a cierto feminismo burgués» (p. 97).

Muy interesante resulta el capítulo titulado: «Ni abolicionismo ni reglamentación: despenalización», donde hace un repaso a las dos posiciones enfrentadas en el seno de los feminismos y como ella es partidaria de la despenalización acompañada de un reconocimiento de derechos laborales. La autora denuncia cómo el lema de «Sin clientes no hay trata» no se enuncia, por ejemplo, frente a las personas que consumen marcas de ropa y cuyas empresas obtienen enormes beneficios gracias a la precariedad y a las condiciones de insalubridad que tienen sus trabajadores y trabajadoras.

Pero Orellano se encontró con el feminismo unos años después, con un feminismo, señala, «del 99 % que lucha contra la exclusión y el borrado que un feminismo blanco y mujeril lleva como bandera. Como intentó hacer primero con las lesbianas y luego con las trans, y que las putas padecimos en carne propia» (p. 177). Negar derechos a las trabajadoras sexuales es para la autora del libro un escándalo y «todo por la concha, esa parte del cuerpo que dicen que vendemos, cuando lo que hacemos es ofrecer un servicio. Nadie vende su cuerpo, trabajamos con una parte. Es la sacralización de la sexualidad lo que impide avanzar en una ampliación de derechos que incluya a lxs trabajadoras sexuales» (p. 205).

Compartir o no esta denuncia del pacto moral-sexual contra la prostitución debe hacer reflexionar a los feminismos sobre su papel en la estigmatización y la exclusión que están contribuyendo a aumentar, así como en el impulso de una cultura del castigo que difícilmente resolverá las causas que la provocan.

No hago referencia al testimonio personal de vida que Georgina Orellano va relatando y que acompañan a sus reflexiones. Y no lo hago porque crea que es secundario, todo lo contrario, sino porque resulta imposible resumirlo. Hay que leerlo e impregnarse de su manera de encarar la vida, la maternidad, el trabajo, el amor, la vergüenza, la libertad, la autonomía y tantas otras cosas.

Su historia y la mía son diferentes, hemos llegado al feminismo por caminos distintos ligados a una vida personal que ha tenido su importancia en dicho camino, sin embargo, nuestra manera de entender el feminismo se asemeja mucho. Os recomiendo la lectura de un libro tan lleno de vida como el de Georgina Orellano.

Laura Vicente

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[1] Esta es una parte del título del libro sobre el que va a girar mis reflexiones: Georgina Orellano (2023): Puta feminista. Historias de una trabajadora sexual. Barcelona, Virus.

LOS GIMENÓLOGOS: A ZARAGOZA O AL CHARCO Zaragoza, 20 octubre 2023

 

 Los Gimenólogos

Nada en los libros de Los Gimenólogos, recorre la senda habitual de la Historia hegemónica avalada por la Academia (todo con mayúsculas). No es el primer libro que leo de este grupo, ya me quedé enamorada de su trabajo con otro libro: En busca de los Hijos de la noche. Notas sobre los Recuerdos de la guerra de España de Antoine Gimenez que apoya perfectamente este libro titulado: Del amor, la guerra y la revolución. Recuerdos de la guerra de España.

No es habitual la autoría colectiva y tampoco lo es su manera de entender la historia. A Los Gimenólogos no les interesa la historia como «pasado» desligado del presente. No creo que les mueva la curiosidad o la nostalgia por recuperar ese pasado, sino que les guía la preocupación por el presente. Comparto con este grupo que el pasado afecta al presente y, por ello, comparto que la historia tiene una dimensión política que Los Gimenologos no ocultan y yo tampoco, cosa que hacen por sistema los historiadores e historiadoras de la Academia que nos tildan de hacer «historia militante» como si ellos y ellas hicieran otra cosa.

La gimenología, dice el grupo, es la ciencia que estudia las andanzas de los ilustres y utópicos desconocidos y desconocidas. Buscan algo que a mí me atrae mucho:  capturar la autonomía de cada iniciativa, la singularidad de cada acontecimiento y de cada persona que investigan, descienden en lo ordinario, en lo común, en lo invisibilizado por la Historia dominante y se niegan a universalizarlo como hace esa mayúscula Historia. Podría parecer que tejen mosaicos precarios, pero eso no lo veo como debilidad sino como potencia en tanto que se resisten a la totalización y a la clausura de sentido.

 El libro

El mosaico de historias se compone de cuatro personajes: Florentino Galván Trías, Emilio Marco Pérez, Juan Peñalver Fernández e Isidro Benet Palou. No son personajes de primera fila del mundo libertario y eso lo hace doblemente interesante. Quizás haya que empezar por singularizar a aquellas personas que sobresalieron y, a veces, se convirtieron, con razón o sin ella, en referentes, en líderes de un movimiento que proclama que no los tiene. En todo caso, las personas comunes son individualidades que personalizan el potencial de la inteligencia colectiva que mostró su capacidad de organización a partir del 19 de julio de 1936. Simples trabajadores, hombres y mujeres comunes, demostraron su capacidad para hacer funcionar fábricas, tierras, transporte, comercios, administraciones, escuelas, hospitales, guarderías y milicias.

Los relatos en torno a estos cuatro hombres implicados en las milicias del frente aragonés nos permiten aproximarnos a la revolución que se produjo en la retaguardia cercana al frente y su influencia en los habitantes del agro aragonés.

En estas historias se puede seguir cómo se formaba la militancia desde su niñez, que duraba poco, y así se entiende que cuando se produce el golpe de Estado, pese a su profundo antimilitarismo, no duden en marchar en alpargatas al frente de batalla para defender una revolución social con la que varias generaciones habían soñado.

 Y justamente, me gustaría hablar del «momento» de esa revolución soñada que la memoria (ahora llamada «democrática»), auspiciada por el poder, quiere matar

Cuando se produjo en España el golpe de Estado se rompió de forma intempestiva el tiempo «normal» de la existencia, el tiempo de la dominación. Este imponía sus ritmos, fijaba el ritmo del trabajo, el de los cuidados, el de la reproducción, el de los comicios, el orden de la adquisición de conocimientos y diplomas, etc. La distorsión del tiempo homogéneo que se produjo con el alzamiento militar fue una interrupción, un momento donde la gente común en la calle opuso su propio orden del día a la agenda de los aparatos gubernamentales. Este «momento» no solo fue un punto efímero de interrupción del flujo temporal, un punto que se desvanece en el curso del tiempo, sino que fue un «momentum», señala Rancière, un desplazamiento de los equilibrios y la instauración de otro curso del tiempo, «una reconfiguración del universo de los posibles»^[1], es decir, mutaciones efectivas del paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable[2].

El golpe de Estado se detiene en la calle y lo hace la gente común, simples trabajadores y trabajadoras impulsados especialmente, aunque no únicamente, por la CNT y el anarquismo. La sublevación militar debilitó gravemente el Estado republicano; como mínimo provocó el colapso de sus mecanismos de coerción por la división que el golpe provocó en el ejército y en las fuerzas de seguridad y, además, no pudo impedir que el protagonismo popular diese paso a un proceso revolucionario allí donde la CNT tenía una presencia mayoritaria. El «momento anarquista»[3] se produjo, por tanto, por la aparente desaparición de las instituciones estatales y el debilitamiento de la influencia de los partidos institucionales.

Este «momento anarquista» es indudable que produjo efectos diversos, poliédricos. Más allá de las transformaciones que se iniciaron enseguida vinculadas con la economía, la política y lo militar, hubo otros efectos que pasaron por la actividad del cuerpo y los afectos, por el cuidado de los vínculos, en definitiva, por la sostenibilidad de la vida, muy valiosa en tiempos de guerra. Esta otra eficacia, ha sido muy poco pensada y valorada[4] y en realidad forma parte, aunque invisibilizada, del conjunto del sistema socioeconómico. La revolución tiene un componente de experiencia corporal y así se aprecia en este libro: la fortaleza de seres humanos que, de improviso, se fusionaron y actuaron como un solo cuerpo[5].

Dice Amador Fernández-Savater[6] que los anarquistas en el verano de 1936 allí por donde pasaban, allá donde podían, «revolucionaron la vida»: los modos de hacer y pensar, la relación con el trabajo y el dinero, el reparto de la tierra y las formas de decisión en común, el papel de las mujeres, los hábitos y las costumbres. Son momentos al margen, espontáneos, muchas veces desordenados, llenos de vida que superaban la ideología doctrinaria arraigándose en la existencia, momentos en los que primaba la horizontalidad, la toma de decisiones en igualdad, el deseo y el entusiasmo. El desafío fue hacer de todo ello una fuerza, sin importar la condición social, el género, la religión o la raza.

No fue ninguna novedad que el anarquismo atrajera o fuera atractivo para la parte de la sociedad considerada por las gentes de orden como la más vil y despreciable. Recordemos, con Los Gimenólogos en En busca de los hijos de la Noche, la carta que Mijail Bakunin dirigió a Serguei Netchaev el 2 de junio de 1870[7], en ella habla del «(…) pueblo cosaco o el mundo de los bandidos y de los salteadores de caminos» como gentes del pueblo que actúan «contra la opresión del estado y contra el yugo patriarcal y comunitario». Bakunin estaba convencido que para despertar en el pueblo ruso la solidaridad y el sentimiento de su poder, para conseguir una sublevación general, uno de los principales medios «debe ser aportado por el pueblo de los cosacos libres, por la multitud de nuestros vagabundos, los peregrinos, los ladrones y los bandidos (…) [gente] que protesta desde tiempos inmemoriales contra el Estado y el estatismo (…)». No son excepcionales las gentes anarcosindicalistas y anarquistas que tienen su origen en la pequeña delincuencia o en una rebeldía difusa sin vocación estatal que acabaron siendo personas muy activas e incluso tuvieron cargos de relevancia al frente de las organizaciones. El «momento anarquista» del verano de 1936 ejerció una gran influencia, como vemos en este libro, sobre muchas de esas personas rebeldes, situadas algunas al margen de la sociedad, algo que fue utilizado por sus enemigos para desprestigiar al Movimiento Libertario.

Quizás por ese componente tan heterogéneo del ámbito libertario y anarquista, su práctica fue también un conglomerado de dudas, libertad, afinidad, discusión, igualdad, cordialidad, amistad, muy difícil de manejar y disciplinar. Pero por eso mismo, pese a lo que significaba una guerra en cuanto a dolor y muerte, numerosos testimonios afirmaron que la revolución fue alegre y que fueron felices durante la guerra. Como señala Enzo Traverso muchos actores de las revoluciones «(…) las describen como momentos maravillosos de ingravidez, cuando los seres humanos se ven habitados de improviso por la sensación de superar la ley de la gravedad y, desechando todas las formas heredadas de sometimiento y obediencia, se convierten en amos de su destino»[8].

Leyendo este mosaico de historias sabemos que la revolución va mucho más allá del hecho de que el pueblo estuviera armado o de las colectivizaciones. La revolución, si lo es, transforma   la existencia, pone en marcha una mutación cultural profunda que inventa, experimenta y explora las capacidades individuales y colectivas de quienes se emancipan. En ese proceso, la retaguardia y las mujeres tuvieron un papel fundamental y lo echo en falta en este libro donde ellas aparecen como personajes secundarios.

 Matar su recuerdo.

En este libro no se ocultan las dificultades, las contradicciones, las situaciones no previstas, las reacciones diversas (autoritarias y solidarias) que una empresa como la de transformar la sociedad conllevan. De hecho, en la segunda parte del libro se introducen dos «Crónicas» y en la segunda se encara el tema de la violencia revolucionaria descendiendo a casos concretos que se dieron en Barcelona y en el campo aragonés. Especial interés tiene el apartado dedicado a la historia basura antilibertaria durante la Guerra Civil (prolongada en la actualidad) puesto que no ha cesado la descripción de la revolución como la irrupción de fuerzas sociales oscuras, rayando en la delincuencia, violentas e incultas.

Si se logra invisibilizar toda la obra constructiva, innovadora y transformadora del Movimiento Libertario, solo queda que muera el recuerdo de aquello que puede producir efectos sobre el presente. Descargar, desde el poder político, mediático y académico, toda la basura antilibertaria contra unas experiencias emancipadoras que es mejor enterrar tiene como objetivo que desde el presente, no se puedan percibir posibles futuros emancipadores y nos conformemos con sus pobres proyectos «progresistas», triste vaselina de un neoliberalismo que no pueden ocultar. Si nos prohíben el futuro, el pasado solo se repite una y otra vez bajo la forma de la nostalgia y la retromanía.

Así que tenemos que celebrar proyectos como el de Los Gimenólogos y otros que se obstinan en seguir trayendo esa obra al presente. No para tratar de imitarla, sino como señala Tomás Ibáñez para dar a conocer que aquellas gentes tuvieron la osadía de atreverse a luchar y que se sepa por qué y cómo lo hicieron, y desde ahí innovar, inventar, levantar en el presente algo tan original como lo que se consiguió levantar en el pasado.

 

[1]  Jacques Rancière (2011): Momentos políticos, Madrid, Clave Intelectual, p. 141.

[2] Jacques Rancière (2010): La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero. Tinta Limón, Buenos Aires, p. 9

[3] J. Rancière en Momentos políticos, p, 141.

[4] Amador Fernández-Savater (2021): La fuerza de los débiles. El 15 M en el laberinto español. Un ensayo sobre la eficacia política.

[5] Enzo Traverso (2022): Revolución. Una historia intelectual. España, Akal, p. 97.

[6] A. Fernández-Savater: La fuerza de los débiles, p. 115.

[7] Los Gimenólogos (2009): En busca de los Hijos de la Noche. Notas sobre los Recuerdos de la guerra de España de Antoine Gimenez. Pepitas de calabaza, Logroño, pp. 590-591.

[8] Enzo Traverso: Revolución, p. 29.