UN MUNDO CH’IXI ES POSIBLE

«Tanto el olvido como el recuerdo son selectivos»

Silvia Rivera Cusicanqui.

Confieso que cuando llevaba leído la mitad del libro[1], pensé en abandonar su lectura (algo que no suelo hacer). Me agotaba su ancestralismo, su espiritualidad que me sonaba a literatura (o a ficción), sus intentos por recuperar un mundo perdido (el del indígena boliviano). Sin embargo resistí este rechazo y seguí leyendo. No me he arrepentido, sobre todo, porqué cuando se sitúa en el presente, o en el pasado reciente, sus aportaciones resultan interesantes.

¿Qué es lo ch’ixi? Rivera aplica esta palabra, que procede de la lengua indígena aymara, a la epistemología que impulsa a habitar la contradicción, lo  ch’ixi es lo mestizo, ni blanco ni negro sino los dos. Ch’ixi es « (…) la incomodidad y el cuestionamiento que permite sacar todo lo superfluo, la hojarasca que está obstruyendo ese choque y esa energía casi eléctrica, reverberante, que permite convivir y habitar con la contradicción , hacer de ella una especie de visión radiográfica que permita descubrir las estructuras que subyacen a la superficie» (pp. 152-153).

“Un mundo ch’ixi es posible” es el primer capítulo en el que reflexiona sobre la memoria, el mercado y el colonialismo. Este último no acabó con el acceso a la independencia porque hay formas de colonialismo internalizadas que resulta muy difícil de abandonar, de ahí una pregunta pertinente: ¿Es posible descolonizar y desmercantilizar  la modernidad?

Rivera es defensora de la ética del bien común para sobrevivir los seres humanos y la reproducción de lo social, pero también en pos de la sanación del planeta y de la reconexión de nuestras pequeñas angustias con los latidos y los sufrimientos de esta época (p. 52). En esta línea se plantea la relación entre hombres y mujeres:

«(…) ya estamos cansadas de ser socias honorarias de fraternidades masculinas (partidos políticos, sectas, congregaciones, gremios, iglesias, corporaciones, equipos de fútbol…) Aunque me pregunto: las mujeres realmente queremos que los varones sean socios honorarios en una sororidad o antifratría femenina? Para salir de esta disyuntiva axfisiante (…) hay que pensar en alguna forma de tejido intermedio. Es, precisamente, la idea o el deseo de lo ch’ixi  lo que permite crear un taypi o “zona de contacto” donde se entretejen el principio femenino y el principio masculino de manera orgánica, reverberante y contenciosa» (p. 56).

¿Qué hacer en este presente en crisis?:

Desobediencia organizada, resistencia comunitaria, formas comunales de autogestión, desprivatización de servicios y espacios públicos, hacer política desde lo cotidiano/femenino para defendernos de las lógicas perversas del capitalismo (p. 72).

Hacer a la vez que hablar. No silenciar las voces disidentes. Importancia del ámbito del consumo. Repensar nuestros consumos cotidianos, es ahí donde se hace más visible la brecha entre el hablar y el hacer. Ese gesto lo enraíza en una «política del cuerpo» como política de supervivencia: la micropolítica. Rechazar el consumo a ciegas y de forma pasiva, es decir, las formas sonámbulas del consumo (consumir lo menos posible cosas nuevas o globalizadas y lo más posible cosas hechas por manos artesanales, consumir lo que me regalan, lo que me invitan o lo que yo misma produzco) (p. 74).

Proceso de reaprendizaje de saberes, hay que pensar en desprivatizar y en comunalizar nuestras acciones, buscando la coherencia entre lo privado y lo público (p. 73).

“Palabras mágicas. Reflexiones sobre la naturaleza de la crisis presente” es el segundo capítulo. Las palabras mágicas hay que desmontarlas por engañosas, entre ellas está la nación, que resulta absurda y obsoleta, de territorio-mapa, entendido como espacio cerrado (p. 118). La autora quisiera ver un mundo de bio-regiones, no de naciones, de cuencas de ríos, no de departamentos o provincias, de cadenas de montañas, no de cadenas de valor, de comunalidades autónomas, no de movimientos sociales (p. 119). La idea territorializada de la identidad y de la nación bloquean nuestra capacidad de conocimiento social al alejarnos de esas múltiples realidades, que son a la vez difusas y planetarias, compactas pero también porosas y moleculares (p. 120).

El «poder hacer» no es lo mismo que el poder como dominación. El «poder hacer» son los mecanismos de reconstrucción  desde debajo de las formas de convivencia social. El poder como dominación lo que hace es bloquear y coartar desde arriba dichos mecanismos (p. 101).

Nacionalismo, machismo y centralismo estatal son resultado de una continuidad. Habla de cómo los «izquierdo-machos» transforman las movilizaciones con su carga de pulsaciones colectivas por sujetos funcionales al poder aplacando la efervescencia, aquietando el magma social ingobernable y reducir todo a un discurso y un liderazgo carismático y autoritario (figura de Evo Morales como presidente indígena) (p. 111).

El tercer capítulo se titula: “Oralidad, mirada y memorias del cuerpo en los Andes”. Destaca la perseverancia de la autora en trabajar la materia de la historia oral como lengua capaz de un ejercicio colectivo de desalienación. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. La energía emotiva de la memoria (p. 8).

Y, por  último, “Micro política andina. Formas elementales de insurgencia cotidiana”. La autora desarrolla cómo entiende la micropolítica: es un escapar permanente a los mecanismos de la política. Es construir espacios por fuera del estado, mantener en ellos un modo de vida alternativo, en acción, sin proyecciones teleológicas ni aspiraciones al «cambio de estructuras». En este sentido es una política de subsistencias. Pero también es un ejercicio permanente y solapado de abrir brechas, de agrietar las esferas molares del capital y del estado. Una reproducción ampliada de lo micro a lo macro, que no traicione la autonomía molecular de estas redes-de-espacios pero que pueda afectar y transformar estructuras más vastas, sin sumirse a su lógica, es aún una posibilidad no verificada, y por lo tanto un riesgo (p. 142).

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[1] Silvia Rivera Cusicanqui (2018): Un mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis. Buenos Aires, Tinta limón.

LA REBELDE EMMA GOLDMAN

«El hoy es el padre del mañana.

El presente proyecta su sombra sobre gran parte del futuro»

Emma Goldman, Mi desilusión en Rusia (p. 298).

El libro que escribió Emma Goldman a raíz de su experiencia en la Rusia revolucionaria,  Mi desilusión en Rusia[1], me sirve de punto de partida para reflexionar sobre su manera de entender el anarquismo y la revolución. Calificamos a Goldman como rebelde más que como revolucionaria porque su posición ante la revolución que se produjo en Rusia en 1917 fue la de una rebelde, la de una mujer difícil de dirigir y doblegar. Pero también rebelde, más que revolucionaria en el sentido tradicional de la palabra, porque puso por delante de todo el carácter sagrado de la vida tal y como ella misma lo denominó. Emma Goldman es la antítesis del lema: «el fin justifica los medios», muy presente en las revoluciones sociales que se han llevado a cabo, especialmente en las de inspiración marxista (-leninista, -trotskista, -maoista, etc.).

Cuando fue deportada a Rusia desde Estados Unidos (diciembre de 1919), Emma Goldman llegó a su país de origen ilusionada y decidida a colaborar con la revolución pese a que el protagonismo del Partido Bolchevique le generaba cierta preocupación y desconfianza. Sus ganas eran tan grandes que tuvo una cierta obcecación por seguir dando credibilidad a las buenas intenciones del bolchevismo pese a lo que vio por sí misma enseguida (por no hablar de las informaciones que le hicieron llegar los/las anarquistas rusas). Su posición fue, pese a ello, de prudencia, así lo señalaba:

«Debo esperar. Debo estudiar la situación. Debo conocer los hechos. Sobre todo, debo tener la oportunidad de ver por mí misma al bolchevismo en acción» (p. 46).

En efecto, buscó hacerse una idea propia de la revolución recogiendo información y hablando con obreros/as, campesinos/as y mujeres en los mercados. Ella tenía claro que no iba a encontrar una revolución anarquista:

«Para mí el anarquismo ha sido y es el hijo, no de la destrucción, sino de la construcción, el resultado del crecimiento y del desarrollo de los conscientes esfuerzos sociales creativos de un pueblo regenerado. No espero por tanto que el anarquismo prosiga de forma inmediata a siglos de despotismo y sumisión.  Y ciertamente no esperaba verlo amparado por la teoría marxista» (pp. 15-16).

Conforme recopilaba información, el efecto que le causaba provocaba en ella dolor y, sobre todo, sus «ilusiones gradualmente socavadas y mis principios en fase de desmoronamiento» (p. 49). Llegó incluso a entrevistarse con Lenin en esa búsqueda del conocimiento de los hechos. Su impresión del dirigente bolchevique fue negativa, percibió a un líder cuya aproximación a la gente era meramente utilitaria, en función del uso que pudiera obtener de ella para su proyecto. La libertad de expresión y de prensa, que siempre defendió Goldman, no significaban nada para él.

Enseguida aprendió a diferenciar entre bolcheviques y revolución. Se dio cuenta de que ambos aspectos eran opuestos y antagónicos en cuanto a su objetivo y propósito y que los bolcheviques eran los sepultureros de la revolución. Ese cambio se produjo en los seis primeros meses de vida en Rusia, hacia junio/julio de 1920 ya había sacado las conclusiones principales sobre el carácter de la revolución bolchevique.

El propio Kropotkin en las dos entrevistas que tuvo con Goldman (especialmente en la  segunda entrevista en julio de 1920) le transmitió su percepción de que la revolución inicial llevó a la gente a cotas espirituales de altura y profundas transformaciones sociales, pero el bolchevismo con su opresión, persecución y acoso la habían hecho fracasar. Goldman criticó al anarquismo ruso por no estar mejor organizados y equipados para guiar las energías liberadas del pueblo hacia la reorganización de la vida sobre base libertaria. Kropotkin, en la misma línea, consideró que el anarquismo debía reflexionar más sobre la fase constructiva de la revolución que sobre la destructiva.

Tanto Kropotkin como Goldman decidieron en ese momento no denunciar la perversión totalitaria de la revolución rusa antes de la llegada al poder de Stalin. Las razones son muy similares en ambos: el acoso que sufría Rusia por parte de los aliados pero también porque no existía medio alguno de expresión en el interior de Rusia. Goldman afirmó con dolor: «Por primera vez en mi vida, me abstuve de denunciar graves males sociales» (p. 204). Ya sabemos que Kropotkin murió el 8 de febrero de 1921 y mantuvo ese silencio pero Goldman no lo hizo. Cuando decidió marchar de Rusia con Berkman y Shapiro, en diciembre de 1921, lo hizo con la idea de denunciar los crímenes cometidos en nombre de la revolución (de hecho, Mi desilusión en Rusia fue publicado en 1923).

Enseguida su mirada crítica se centró en los valores humanos, esta posición desde el humanismo fue considerada por el bolchevismo como burguesa. También estudió y recogió información sobre aspectos políticos o económicos. Consideramos que el pensamiento de Emma Goldman era global y que todos los aspectos eran elementos que formaban un todo en el que ella nunca olvidó los aspectos humanos.

Acusó al marxismo de centrarse en exceso en la cuestión económica (la necesidad de un proceso industrializador siguiendo las pautas que Marx había dejado planteadas en su teoría revolucionaria) y de abandonar la psicología de las masas (conciencia social y psicología de masas). Esa psicología la relacionaba con el apasionado deseo de libertad nutrido en Rusia por un siglo de agitación revolucionaria pero también por el carácter de las personas y de los pueblos (el carácter ruso, que ella consideraba natural y sencillo, tendía por ello a la acción directa). Emma Goldman como buena discípula de Kropotkin, daba valor al (…)

« (…) genio creativo del pueblo, de la cooperación entre el proletariado intelectual y manual. El interés común es la máxima de todo empeño revolucionario» (p. 281).

Por el contrario, los bolcheviques habían limitado la capacidad de la actividad popular reprimiendo toda tentativa independiente que habían desacreditado, desalentando toda iniciativa.

El mantenimiento del Estado era otro aspecto que distanciaba a Goldman de la manera de llevar a cabo la revolución, este pretendía monopolizar todas las actividades económicas, políticas, sociales y culturales. Para ello, el uso de la coacción derivó en violencia sistemática, opresión y terrorismo. El triunfo del Estado significaba la derrota de la revolución, ella se preguntaba desde el dolor que le causaba la violencia: «Si la Revolución realmente debía secundar tal cantidad de brutalidad y de crímenes, ¿cuál era entonces el propósito de la Revolución?» (p. 149). Y no es que partiera de la inocencia de que la revolución no implicaba violencia, pero esta tenía que tener unos límites muy precisos que los bolcheviques no estaban respetando (e insisto, todo esto lo estaba planteando Goldman antes de la llegada del stalinismo):

«Nunca he negado que la violencia es inevitable, y no voy a decir ahora lo contrario. Pero una cosa es emplear la violencia en combate como medio de defensa. Y otra completamente distinta hacer del terrorismo un principio, institucionalizarlo, adjudicarle la posición más importante en la lucha social. Ese terrorismo engendra contrarrevolución y, a su tiempo, él mismo se vuelve contrarrevolucionario» (p. 17).

La violencia, factor inevitable de las turbulencias revolucionarias, se convirtió en Rusia en una costumbre consolidada, en un hábito que resultaba insoportable para la rebelde Emma Goldman.

La libertad era la que debía vetar la tiranía y la centralización para luchar por transformar la revolución en una reconsideración de todos los valores económicos, sociales y culturales: « ¿Qué es el progreso si no la asunción general de los principios de la libertad frente a los de la coacción?» (p. 287).

Su programa era muy sencillo y quizás por ello muy actual: en el aspecto económico el anarcosindicalismo tenía un papel clave, las cooperativas tenían que crear vínculos comunes de servicio y ayuda mutuos. En el terreno cultural, mirada independiente y libertad de expresión, considerando muy relevante la unión de intelectualidad y masas obreras y campesinas, cosa que no sucedió en Rusia. Y frente al Estado, que es institucional y estático: « (…) la naturaleza de la revolución es, por el contrario, crecer, amplificarse y expandirse en círculos cada vez más amplios (…); la revolución es fluida, dinámica» (p. 293).

Convencida de que el mal residía en la concepción socialista de lo que era la revolución, consideraba que la gran misión de la revolución era un trasvase fundamental de valores. Un trasvase no solo de valores sociales, sino también humanos, considerando a estos últimos como los más importantes, pues constituían la base de todos los valores sociales. Este planteamiento hacía de Emma Goldman una pensadora que aportaba la idea de deconstrucción que  impulsó el anarcofeminismo cuando hablaba (y habla) de emancipación interna como elemento fundamental de la emancipación de género.

Si se cambiaban las condiciones económicas o políticas pero se dejaban ideas y valores subyacentes intactos, la transformación era superficial, no substancial. Los valores que implicaban un cambio profundo eran el «sentido de justicia y equidad, el amor a la libertad y a la hermandad entre humanos», (…) «la santidad de la vida» (p. 295).

La perversión de todos los valores éticos que eran fundamentales en la concepción revolucionaria de Emma Goldman, cristalizaron en la consigna del Partido Bolchevique de que el fin justificaba los medios. Tras la consigna llegó la mentira, el engaño, la hipocresía, la traición, el asesinato. La experiencia enseñaba que los medios y métodos no se podían separar del objetivo último: «Los medios empleados  se convierten, a través del hábito individual y de la práctica social, en parte integrante del propósito final». Psicológica y socialmente, los medios influían y alteraban los objetivos por necesidad: «(…) despojar los propios métodos de su componente ético equivale a sumergirse en las profundidades del más absoluto amoralismo» (p. 296). Por ese motivo calificó  esa fórmula del fin justifica los medios como una «fórmula jesuítica».

Cualquier sugerencia del valor de la vida humana o de la importancia de la integridad revolucionaria, era repudiada como «sentimentalismo burgués». En definitiva Emma Goldman se percató de que para el bolchevismo todo era legítimo si servía a su planteamiento de la revolución, cualquier otra política era acusada de débil, sentimental y traicionera con la revolución. Eran auténticos «puritanos sociales», en el sentido de que creían que solo ellos eran los elegidos para salvar a la humanidad.

Los nuevos valores, que debían ser la clave de la revolución, pretendían la transformación de las relaciones básicas del ser humano con el ser humano y de este con la sociedad. Confiaba en un nuevo concepto de la vida que podía regenerar la mente y lo espiritual. El fin era establecer la santidad de la vida humana, la dignidad del ser humano y su derecho a la libertad y al bienestar. El objetivo había que construirlo con el mismo material que la vida que se perseguía.

Estas eran las razones por las que Emma Goldman se fijó enseguida, y así se lo comentó a sus amigos/as, en lo que le parecía «una extraña falta de solidaridad» en la población, lo resumió de esta manera: «A la gente ya no le quedaba ni la vitalidad, ni la empatía necesarias para pensar en el prójimo» (p. 48).

Se percató también de que la dictadura bolchevique había dado un hachazo al aspecto social de la vida en Rusia. No había foros para el debate, ni clubs, ni lugares de encuentro, ni restaurantes, ni siquiera salas de baile. Cuando se lo comentó esto último a un amigo bolchevique (Zorin), este le contestó: «Las salas de baile son lugares de reunión de contrarrevolucionarios. Las hemos cerrado» (p. 268). Probablemente de ahí venía esa frase que tanto se repite en boca de Goldman: «Si no puedo bailar, tu revolución no me interesa». Bailar era síntoma de una vida llena de alegría y vitalidad, mientras que ella veía la vida que impulsaba el Partido Comunista como una vida severa e intimidatoria, una vida sin color ni calidez, una vida de represión del pueblo.

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[1] Emma Goldman (2018): Mi desilusión en Rusia. Barcelona, El Viejo Topo.

LAS VIOLENCIAS CONTRA LAS MUJERES EN TV ROJO Y NEGRO