¡REVOLUCIÓN, REVOLUCIÓN, REVOLUCIÓN!

 

Enfrentarse desde la historia a la investigación de una revolución como la que se produjo en España a partir del 19 de julio de 1936, implica tener claro qué se entiende por «revolución». Tan importante es, que hay que dilucidar incluso si hubo tal revolución. Para algunas personas que vivieron los hechos, la revolución se prolongó durante meses (es bastante frecuente que se considerara que se prolongó hasta mayo del 37: unos diez meses escasos) e incluso años (hasta el final de la Guerra Civil). Para algunos historiadores la revolución quedó limitada al verano del 36 (julio, agosto y septiembre): así quedó recogido en el emblemático título de la obra de Hans Magnus Enzensberger: El corto verano de la anarquía. Vida y muerte de Durruti. Incluso, algunos más atrevidos señalan que no hubo revolución porque fue traicionada desde el principio al optar la CNT y la FAI por el frentepopulismo que pronto los llevó a los gobiernos.

La diferente duración, e incluso inexistencia, de la revolución nos indica que personas que la vivieron, o que la investigaron posteriormente, tenían maneras diferentes de entenderla.

Enzo Traverso[1] para conceptualizar la revolución señala que «revolución» proviene de las palabras latinas revolutio y revolveré: retornar a los orígenes. Implica una suerte de rotación en virtud de la cual algo retorna a su punto de partida. En el siglo XVII, se convirtió en un concepto astronómico que definía la rotación de los planetas alrededor del sol. El concepto moderno de revolución surgió durante el siglo XVIII, pero fue la Revolución Francesa la que lo codificó en un nuevo paradigma. La revolución se había convertido en una proyección de la sociedad en el futuro, una extraordinaria aceleración de la historia. El sujeto de este proceso de cambio histórico en el siglo XIX se había transformado: de Dios al proletariado, de una entidad religiosa a una entidad profana (secularización), y su movimiento había experimentado una repentina aceleración. Los seres humanos no tenían que esperar hasta la muerte y el fin de los tiempos para alcanzar el paraíso y la felicidad. Este concepto decimonónico de revolución suscitaba esperanzas motivadas por ideologías y proyecciones utópicas. Con frecuencia las llevaban a cabo fuerzas que encarnaban proyectos políticos y tenían la aspiración consciente de cambiar el orden social y político. Expresaban grandes ambiciones, a veces de carácter universal.

Se trata, por tanto, de una revolución modelizada, una revolución que parte de un modelo de sociedad al que hay que llegar, es un modelo finalista, de perspectiva larga. Este modelo de revolución implicaba un esquema ideológico por fases como el que apareció, por ejemplo, en el órgano cenetista[2] -un día antes del Congreso colectivista de Caspe-: colectivismo, socialización y comunismo libertario[3].

Esta manera de pensar la revolución de forma tan ideologizada fue entendida durante mucho tiempo como un planteamiento al cual había que adscribirse automáticamente, algo que estaba terminado y que había que captar para repetir en la práctica.

Pero cuando esta manera de entender la revolución estaba plenamente vigente (primer tercio del siglo XX) existía otra manera de entenderla más abierta, como un conjunto de ideas siempre sin acabar que se traducían en política concreta práctica. Walter Benjamin consideraba que la revolución era la irrupción de un tiempo cualitativo que hacía estallar el continuo de la historia. Este planteamiento me resulta muy interesante porque, en efecto, cuando se produjo en España el golpe de Estado de julio de 1936 se rompió de forma intempestiva el tiempo «normal» de la existencia, el tiempo de la dominación. Este imponía sus ritmos, fijaba el ritmo del trabajo, el de los cuidados, el de la reproducción, el de los comicios, el orden de la adquisición de conocimientos y diplomas, etc. La distorsión del tiempo homogéneo que se produjo con el alzamiento militar fue una interrupción, un momento donde la gente común en la calle opuso su propio orden del día a la agenda de los aparatos gubernamentales. Este «momento» no solo fue un punto efímero de interrupción del flujo temporal, sino que fue un «momentum», señala Jacques Rancière, un desplazamiento de los equilibrios y la instauración de otro curso del tiempo, «una reconfiguración del universo de los posibles»^[4], es decir, mutaciones efectivas del paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable[5].

Como historiadora prefiero investigar la revolución que se llevó a cabo durante la Guerra Civil española como una revolución «sin modelo», sin equipaje, sin modelo preexistente y eso me permite observar aspectos que han pasado desapercibidos para la historiografía más condicionada por esa revolución modelizada que condiciona la vista de los testimonios, de las fuentes escritas, etc.

MUJERES LIBRES

Es evidente que las guerras producen crisis de cuidados y revelan que son los únicos realmente útiles a la hora de salvar vidas, contener emocionalidades y construir sentidos colectivos[6]. En las jornadas del 19 de julio de 1936, y a lo largo de la Guerra Civil, fueron las mujeres las que aportaron el soporte logístico, la alimentación, la contención emocional y sexual. Mientras ellos luchaban, hablaban, decidían, las mujeres estaban concentradas en el mantenimiento de la vida, a costa muchas veces de la palabra, de la visibilidad. Las mujeres estaban «ausentes» porque se estaban ocupando de la vida, las alegrías, la cotidianidad; conocían las necesidades, las penurias, los talentos y debilidades de la comunidad. La guerra no las paralizó, ellas estuvieron en lo que venía acontecimiento, estaban levantando una revolución poco aparente, silenciosa, sin heroicidad, una revolución de la existencia.

A las mujeres libertarias y anarquistas las «apartaron» de los espacios en los que los hombres consideraban que se llevaba a cabo la revolución (el frente de batalla a través de las milicias y los comités). Las mujeres a través, especialmente de Mujeres Libres, reinterpretaron el papel y el espacio en que las situaron y practicaron la «escucha» de lo que estaba sucediendo, no de lo que debía suceder según un plan prefijado. Trataron de comprender las potencias de la situación y trataron de impulsarlas centrándose en resolver problemas allí donde estaban. Su enfoque fue práctico y pretendía ser eficaz, poniendo el cuerpo en lo que hacían. Al no considerarse ni siquiera sujeto político, su revolución no asaltó palacios, ni cuarteles, ni el cielo. Su revolución empezó en las guarderías, en los comedores colectivos, en las maternidades, entre las personas refugiadas, entre los niños y niñas huérfanas, entre las prostitutas…

Practicaron la prefiguración política que es un modo de acción experimental, que no depende de principios, desdibuja los límites entre medios y fines y se concentra en el presente y la posibilidad de transformarlo. Es el presente de la acción directa. Lo que se trata de alcanzar ya no es «el otro mundo» sino el «mundo otro», es decir, «la vida otra»[7].

Ellas inventaron otras relaciones posibles con la política emancipadora, descubrieron que para la emancipación no se trataba solo de ganar en una correlación de fuerzas, sino también de inventar, experimentar y explorar las capacidades individuales y colectivas de quienes se emancipaban. En esa línea pretendieron construir otra representación, otros saberes basados en esa peculiar revolución en la que era clave capturar la singularidad de cada uno de los acontecimientos, pluralizar las perspectivas y construir un calidoscopio de verdades precarias capaces de mantenerse leales a la singularidad de las experiencias.

MARÍA GALINDO

Hoy, en 2023, esa manera de entender la revolución que empujaron Mujeres Libres puede ser un referente cuando ya no lo es la revolución modelizada, tan ideologizada y masculina. Ese legado genealógico en el presente enlaza con el planteamiento de María Galindo desde Bolivia cuando afirma que tenemos que ser capaces de revisar, replantear, lavar, teñir, tejer, cocinar otra manera de entender la revolución. No sucumbir a un concepto de revolución arcaico, caduco, heroico y patriarcal de revolución[8].

María Galindo afirma que la revolución es otra cosa: sin caudillo salvador, masculino, militarista, heroico y fundado en la figura del guerrero. Nulidad de su campo de batalla y de su heroísmo. La orfandad que deja el héroe obliga a reinventarlo todo. Hay que marcar formas de lucha no violenta, donde se exalte la vida en lugar de la muerte, formas de lucha placenteras que pueden ser escenarios de felicidad también, como lo atestiguan muchas personas que vivieron la revolución de 1936, donde la vulnerabilidad sea el mayor tesoro. Formas de lucha que no se agoten en eternos y cansados debates que especulen sobre una perspectiva ideológica singular y totalizante, sino que sea posible pensar en una multiplicidad y en una complejidad de ideas y de organización abierta y siempre incompleta[9].

Concebir nuestra propia revolución desde otra visión es todo un reto, tenemos referentes en el pasado que nos pueden ser útiles no para copiarlos sino para conocerlos y ser capaces de levantar algo tan original como lo que ellas construyeron en el pasado.

 Laura Vicente

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[1] Enzo Traverso (2022): Revolución. Una historia intelectual. España, Akal, pp. 58-59. 

[2] Cultura y Acción, nº 47 (13 de febrero de 1937), pp. 2-3.  

[3] Díez Torre, Alejandro R. (2009): Trabajan para la eternidad. Colectividades de trabajo y ayuda mutua durante la Guerra Civil en Aragón. Zaragoza, La Malatesta/Prensas Universitarias de Zaragoza, PP. 144 y siguientes.

[4]  Jacques Rancière (2011): Momentos políticos, Madrid, Clave Intelectual, p. 141.

[5] Jacques Rancière (2010): La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero. Tinta Limón, Buenos Aires, p. 9

[6] María Galindo (2021): Feminismo bastardo. Mantis Narrativa, p. 237.

[7] Catherine Malabou (2023): ¡Al Ladrón! Anarquismo y filosofía. Argentina/España, La Cebra, Palinodia, Kaxilda, p. 224.

[8] María Galindo: Feminismo bastardo, p. 101.

[9] María Galindo: Feminismo bastardo, pp. 90-91.

PUTA FEMINISTA

Me considero feminista desde hace mucho tiempo, desde siempre incluso. Era una niña de barrio y en los juegos de calle, que eran la mayoría, no me gustaba que los niños con los que jugaba mandaran e impusieran su autoridad que les venía de la fuerza. Jugaba más a sus juegos que a los que se consideraban de niñas, me gustaban aquellos que implicaban acción: correr, esconderse por los patios de la vecindad, saltar por las graveras (mi barrio estaba en pleno crecimiento constructivo), robar fruta en los huertos, coger lagartijas, etc. Siempre llevaba las rodillas desolladas y con costras, llevar pantalones era impensable.

Mi adolescencia se caracterizó por hacer lo que no debía: salir del barrio cuando lo tenía prohibido, ir a discotecas cuando no tenía edad, liarla en clase y pasar más horas expulsada que dentro del aula y, claro, era muy mala estudiante. Los gustos de mis amigas no los compartía y nunca entre en ellos: pintarse, depilarse, hacerse la toga…

Estudié porque mi madre se empeñó y en el instituto entré en otra dimensión: la política, las manifestaciones, el feminismo, la lucha estudiantil. Me entusiasme y toda aquella energía se canalizó hacia la lucha. Para mi aquello era estupendo, fui a mi primera manifestación con catorce años, correr delante de la policía era emocionante (no era plenamente consciente del peligro), protestar contra la autoridad es lo que venía haciendo desde niña, pero ahora con cierto contenido social y político.

Ser feminista en aquellos momentos no generaba ninguna simpatía, ni siquiera entre nuestros compañeros y compañeras más cercanas. Nuestro feminismo era muy sencillo, nos rebelábamos contra el papel secundario que nos adjudicaban los jóvenes con los que compartíamos estudios y diversiones. Y la palabra «puta» no era infrecuente cuando defendíamos una sexualidad libre.

A mi aquella palabra me dolía, el tiempo hizo que acabara conviviendo con ella sin aceptarla. Éra(mos) abolicionistas sin darle muchas vueltas al tema, pensábamos que dedicarse a la prostitución era lo peor que le podía ocurrir a una mujer y que nadie podía optar por ese trabajo voluntariamente. Pasaron los años y, poco a poco, diversos sectores del feminismo empezaron a plantear visiones diferentes respecto al tema de la prostitución, apareció el término «trabajadora sexual» y algunas empezaron a denominarse feministas. Me negué a atrincherarme en una posición abolicionista poco meditada y las escuché, las leí y mi posición cambió.

El tema de la prostitución/trabajo sexual se ha convertido en un tema de confrontación dentro del feminismo que, por su violencia, ira y rabia, me cuesta entenderlo en toda su magnitud. Soy partidaria, desde el anarquismo, de la despenalización y de la abolición en una sociedad ideal en la que quede abolida la explotación, la pobreza, la migración perseguida, la trata de personas y el salario. Y aquí entra el libro de Georgina Orellano[1] que me ha llevado a esta introducción personal. 

El relato autobiográfico de Orellano no me ha descubierto nada que no supiera, pero me ha conmovido por la sencillez con que la autora explica y reflexiona sobre temas importantes para el sindicalismo y el feminismo: opresión, derechos, legalidad, cultura del castigo, exclusión, libertad, apoyo mutuo, autoorganización, etc.

Comparto con la autora que la resolución de los conflictos (entre trabajadoras sexuales para controlar la calle, pero aplicable a cualquier conflicto) no deben trasladarse al Estado porque agrava los problemas. Afirma la autora que dentro «del ámbito estatal hay una mirada punitiva como única respuesta a los conflictos. Se desconocen totalmente el entramado y las estrategias de supervivencia que llevan adelante lxs pobres» (p. 39). El recurso a las leyes y a la policía, en el que ha caído una parte de los feminismos, es rechazado por la autora desde una perspectiva de clase muy interesante y poco presente en dichos sectores del feminismo. Les acusa de considerar que solo su trabajo, o en gran parte su trabajo, implica violencia de género cuando esta se ubica muchas veces en el propio hogar y dentro de la familia y a nadie se le ocurre proponer la abolición de la familia, de los bares o del sexo casual.

Georgina Orellano explica en su libro cómo llegó a conocer el término «trabajadora sexual», categoría que surgió de la mano de Carol Leigh en los años setenta del siglo pasado porque deseaba conciliar sus metas feministas con la realidad de su vida y la de las mujeres que conoció. Leigh afirmó que quería «crear una atmósfera de respeto, dentro y fuera del movimiento de mujeres, hacia las que trabajan en la industria del sexo» (p. 86).

Esa atmosfera de respeto, la autora la encontró en el sindicalismo cuando ingresó en AMMAR, Sindicato de Trabajadorxs sexuales en la Argentina, integrada como sección de la CTA (Central de Trabajadores y Trabajadoras de la Argentina). Ella cuenta la emoción que sintió cuando fue tratada por primera vez de «compañera» por sindicalistas de otros oficios con los que coincidía en el local.

El sindicalismo fue su verdadera escuela de respeto y legitimación para salir del estigma y la doble moral social, ya que su encuentro con el feminismo, en el Encuentro Nacional de Mujeres, fue muy desafortunado. La autora vivió en los talleres de dicho Encuentro parecida violencia a la que recibían permanentemente en la calle. Se alejó del feminismo, por eso afirma que fue «sindicalista antes que feminista, abracé mi identidad como trabajadora y mi pertenencia de clase, algo que hasta el día de hoy le falta a cierto feminismo burgués» (p. 97).

Muy interesante resulta el capítulo titulado: «Ni abolicionismo ni reglamentación: despenalización», donde hace un repaso a las dos posiciones enfrentadas en el seno de los feminismos y como ella es partidaria de la despenalización acompañada de un reconocimiento de derechos laborales. La autora denuncia cómo el lema de «Sin clientes no hay trata» no se enuncia, por ejemplo, frente a las personas que consumen marcas de ropa y cuyas empresas obtienen enormes beneficios gracias a la precariedad y a las condiciones de insalubridad que tienen sus trabajadores y trabajadoras.

Pero Orellano se encontró con el feminismo unos años después, con un feminismo, señala, «del 99 % que lucha contra la exclusión y el borrado que un feminismo blanco y mujeril lleva como bandera. Como intentó hacer primero con las lesbianas y luego con las trans, y que las putas padecimos en carne propia» (p. 177). Negar derechos a las trabajadoras sexuales es para la autora del libro un escándalo y «todo por la concha, esa parte del cuerpo que dicen que vendemos, cuando lo que hacemos es ofrecer un servicio. Nadie vende su cuerpo, trabajamos con una parte. Es la sacralización de la sexualidad lo que impide avanzar en una ampliación de derechos que incluya a lxs trabajadoras sexuales» (p. 205).

Compartir o no esta denuncia del pacto moral-sexual contra la prostitución debe hacer reflexionar a los feminismos sobre su papel en la estigmatización y la exclusión que están contribuyendo a aumentar, así como en el impulso de una cultura del castigo que difícilmente resolverá las causas que la provocan.

No hago referencia al testimonio personal de vida que Georgina Orellano va relatando y que acompañan a sus reflexiones. Y no lo hago porque crea que es secundario, todo lo contrario, sino porque resulta imposible resumirlo. Hay que leerlo e impregnarse de su manera de encarar la vida, la maternidad, el trabajo, el amor, la vergüenza, la libertad, la autonomía y tantas otras cosas.

Su historia y la mía son diferentes, hemos llegado al feminismo por caminos distintos ligados a una vida personal que ha tenido su importancia en dicho camino, sin embargo, nuestra manera de entender el feminismo se asemeja mucho. Os recomiendo la lectura de un libro tan lleno de vida como el de Georgina Orellano.

Laura Vicente

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[1] Esta es una parte del título del libro sobre el que va a girar mis reflexiones: Georgina Orellano (2023): Puta feminista. Historias de una trabajadora sexual. Barcelona, Virus.

LOS GIMENÓLOGOS: A ZARAGOZA O AL CHARCO Zaragoza, 20 octubre 2023

 

 Los Gimenólogos

Nada en los libros de Los Gimenólogos, recorre la senda habitual de la Historia hegemónica avalada por la Academia (todo con mayúsculas). No es el primer libro que leo de este grupo, ya me quedé enamorada de su trabajo con otro libro: En busca de los Hijos de la noche. Notas sobre los Recuerdos de la guerra de España de Antoine Gimenez que apoya perfectamente este libro titulado: Del amor, la guerra y la revolución. Recuerdos de la guerra de España.

No es habitual la autoría colectiva y tampoco lo es su manera de entender la historia. A Los Gimenólogos no les interesa la historia como «pasado» desligado del presente. No creo que les mueva la curiosidad o la nostalgia por recuperar ese pasado, sino que les guía la preocupación por el presente. Comparto con este grupo que el pasado afecta al presente y, por ello, comparto que la historia tiene una dimensión política que Los Gimenologos no ocultan y yo tampoco, cosa que hacen por sistema los historiadores e historiadoras de la Academia que nos tildan de hacer «historia militante» como si ellos y ellas hicieran otra cosa.

La gimenología, dice el grupo, es la ciencia que estudia las andanzas de los ilustres y utópicos desconocidos y desconocidas. Buscan algo que a mí me atrae mucho:  capturar la autonomía de cada iniciativa, la singularidad de cada acontecimiento y de cada persona que investigan, descienden en lo ordinario, en lo común, en lo invisibilizado por la Historia dominante y se niegan a universalizarlo como hace esa mayúscula Historia. Podría parecer que tejen mosaicos precarios, pero eso no lo veo como debilidad sino como potencia en tanto que se resisten a la totalización y a la clausura de sentido.

 El libro

El mosaico de historias se compone de cuatro personajes: Florentino Galván Trías, Emilio Marco Pérez, Juan Peñalver Fernández e Isidro Benet Palou. No son personajes de primera fila del mundo libertario y eso lo hace doblemente interesante. Quizás haya que empezar por singularizar a aquellas personas que sobresalieron y, a veces, se convirtieron, con razón o sin ella, en referentes, en líderes de un movimiento que proclama que no los tiene. En todo caso, las personas comunes son individualidades que personalizan el potencial de la inteligencia colectiva que mostró su capacidad de organización a partir del 19 de julio de 1936. Simples trabajadores, hombres y mujeres comunes, demostraron su capacidad para hacer funcionar fábricas, tierras, transporte, comercios, administraciones, escuelas, hospitales, guarderías y milicias.

Los relatos en torno a estos cuatro hombres implicados en las milicias del frente aragonés nos permiten aproximarnos a la revolución que se produjo en la retaguardia cercana al frente y su influencia en los habitantes del agro aragonés.

En estas historias se puede seguir cómo se formaba la militancia desde su niñez, que duraba poco, y así se entiende que cuando se produce el golpe de Estado, pese a su profundo antimilitarismo, no duden en marchar en alpargatas al frente de batalla para defender una revolución social con la que varias generaciones habían soñado.

 Y justamente, me gustaría hablar del «momento» de esa revolución soñada que la memoria (ahora llamada «democrática»), auspiciada por el poder, quiere matar

Cuando se produjo en España el golpe de Estado se rompió de forma intempestiva el tiempo «normal» de la existencia, el tiempo de la dominación. Este imponía sus ritmos, fijaba el ritmo del trabajo, el de los cuidados, el de la reproducción, el de los comicios, el orden de la adquisición de conocimientos y diplomas, etc. La distorsión del tiempo homogéneo que se produjo con el alzamiento militar fue una interrupción, un momento donde la gente común en la calle opuso su propio orden del día a la agenda de los aparatos gubernamentales. Este «momento» no solo fue un punto efímero de interrupción del flujo temporal, un punto que se desvanece en el curso del tiempo, sino que fue un «momentum», señala Rancière, un desplazamiento de los equilibrios y la instauración de otro curso del tiempo, «una reconfiguración del universo de los posibles»^[1], es decir, mutaciones efectivas del paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable[2].

El golpe de Estado se detiene en la calle y lo hace la gente común, simples trabajadores y trabajadoras impulsados especialmente, aunque no únicamente, por la CNT y el anarquismo. La sublevación militar debilitó gravemente el Estado republicano; como mínimo provocó el colapso de sus mecanismos de coerción por la división que el golpe provocó en el ejército y en las fuerzas de seguridad y, además, no pudo impedir que el protagonismo popular diese paso a un proceso revolucionario allí donde la CNT tenía una presencia mayoritaria. El «momento anarquista»[3] se produjo, por tanto, por la aparente desaparición de las instituciones estatales y el debilitamiento de la influencia de los partidos institucionales.

Este «momento anarquista» es indudable que produjo efectos diversos, poliédricos. Más allá de las transformaciones que se iniciaron enseguida vinculadas con la economía, la política y lo militar, hubo otros efectos que pasaron por la actividad del cuerpo y los afectos, por el cuidado de los vínculos, en definitiva, por la sostenibilidad de la vida, muy valiosa en tiempos de guerra. Esta otra eficacia, ha sido muy poco pensada y valorada[4] y en realidad forma parte, aunque invisibilizada, del conjunto del sistema socioeconómico. La revolución tiene un componente de experiencia corporal y así se aprecia en este libro: la fortaleza de seres humanos que, de improviso, se fusionaron y actuaron como un solo cuerpo[5].

Dice Amador Fernández-Savater[6] que los anarquistas en el verano de 1936 allí por donde pasaban, allá donde podían, «revolucionaron la vida»: los modos de hacer y pensar, la relación con el trabajo y el dinero, el reparto de la tierra y las formas de decisión en común, el papel de las mujeres, los hábitos y las costumbres. Son momentos al margen, espontáneos, muchas veces desordenados, llenos de vida que superaban la ideología doctrinaria arraigándose en la existencia, momentos en los que primaba la horizontalidad, la toma de decisiones en igualdad, el deseo y el entusiasmo. El desafío fue hacer de todo ello una fuerza, sin importar la condición social, el género, la religión o la raza.

No fue ninguna novedad que el anarquismo atrajera o fuera atractivo para la parte de la sociedad considerada por las gentes de orden como la más vil y despreciable. Recordemos, con Los Gimenólogos en En busca de los hijos de la Noche, la carta que Mijail Bakunin dirigió a Serguei Netchaev el 2 de junio de 1870[7], en ella habla del «(…) pueblo cosaco o el mundo de los bandidos y de los salteadores de caminos» como gentes del pueblo que actúan «contra la opresión del estado y contra el yugo patriarcal y comunitario». Bakunin estaba convencido que para despertar en el pueblo ruso la solidaridad y el sentimiento de su poder, para conseguir una sublevación general, uno de los principales medios «debe ser aportado por el pueblo de los cosacos libres, por la multitud de nuestros vagabundos, los peregrinos, los ladrones y los bandidos (…) [gente] que protesta desde tiempos inmemoriales contra el Estado y el estatismo (…)». No son excepcionales las gentes anarcosindicalistas y anarquistas que tienen su origen en la pequeña delincuencia o en una rebeldía difusa sin vocación estatal que acabaron siendo personas muy activas e incluso tuvieron cargos de relevancia al frente de las organizaciones. El «momento anarquista» del verano de 1936 ejerció una gran influencia, como vemos en este libro, sobre muchas de esas personas rebeldes, situadas algunas al margen de la sociedad, algo que fue utilizado por sus enemigos para desprestigiar al Movimiento Libertario.

Quizás por ese componente tan heterogéneo del ámbito libertario y anarquista, su práctica fue también un conglomerado de dudas, libertad, afinidad, discusión, igualdad, cordialidad, amistad, muy difícil de manejar y disciplinar. Pero por eso mismo, pese a lo que significaba una guerra en cuanto a dolor y muerte, numerosos testimonios afirmaron que la revolución fue alegre y que fueron felices durante la guerra. Como señala Enzo Traverso muchos actores de las revoluciones «(…) las describen como momentos maravillosos de ingravidez, cuando los seres humanos se ven habitados de improviso por la sensación de superar la ley de la gravedad y, desechando todas las formas heredadas de sometimiento y obediencia, se convierten en amos de su destino»[8].

Leyendo este mosaico de historias sabemos que la revolución va mucho más allá del hecho de que el pueblo estuviera armado o de las colectivizaciones. La revolución, si lo es, transforma   la existencia, pone en marcha una mutación cultural profunda que inventa, experimenta y explora las capacidades individuales y colectivas de quienes se emancipan. En ese proceso, la retaguardia y las mujeres tuvieron un papel fundamental y lo echo en falta en este libro donde ellas aparecen como personajes secundarios.

 Matar su recuerdo.

En este libro no se ocultan las dificultades, las contradicciones, las situaciones no previstas, las reacciones diversas (autoritarias y solidarias) que una empresa como la de transformar la sociedad conllevan. De hecho, en la segunda parte del libro se introducen dos «Crónicas» y en la segunda se encara el tema de la violencia revolucionaria descendiendo a casos concretos que se dieron en Barcelona y en el campo aragonés. Especial interés tiene el apartado dedicado a la historia basura antilibertaria durante la Guerra Civil (prolongada en la actualidad) puesto que no ha cesado la descripción de la revolución como la irrupción de fuerzas sociales oscuras, rayando en la delincuencia, violentas e incultas.

Si se logra invisibilizar toda la obra constructiva, innovadora y transformadora del Movimiento Libertario, solo queda que muera el recuerdo de aquello que puede producir efectos sobre el presente. Descargar, desde el poder político, mediático y académico, toda la basura antilibertaria contra unas experiencias emancipadoras que es mejor enterrar tiene como objetivo que desde el presente, no se puedan percibir posibles futuros emancipadores y nos conformemos con sus pobres proyectos «progresistas», triste vaselina de un neoliberalismo que no pueden ocultar. Si nos prohíben el futuro, el pasado solo se repite una y otra vez bajo la forma de la nostalgia y la retromanía.

Así que tenemos que celebrar proyectos como el de Los Gimenólogos y otros que se obstinan en seguir trayendo esa obra al presente. No para tratar de imitarla, sino como señala Tomás Ibáñez para dar a conocer que aquellas gentes tuvieron la osadía de atreverse a luchar y que se sepa por qué y cómo lo hicieron, y desde ahí innovar, inventar, levantar en el presente algo tan original como lo que se consiguió levantar en el pasado.

 

[1]  Jacques Rancière (2011): Momentos políticos, Madrid, Clave Intelectual, p. 141.

[2] Jacques Rancière (2010): La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero. Tinta Limón, Buenos Aires, p. 9

[3] J. Rancière en Momentos políticos, p, 141.

[4] Amador Fernández-Savater (2021): La fuerza de los débiles. El 15 M en el laberinto español. Un ensayo sobre la eficacia política.

[5] Enzo Traverso (2022): Revolución. Una historia intelectual. España, Akal, p. 97.

[6] A. Fernández-Savater: La fuerza de los débiles, p. 115.

[7] Los Gimenólogos (2009): En busca de los Hijos de la Noche. Notas sobre los Recuerdos de la guerra de España de Antoine Gimenez. Pepitas de calabaza, Logroño, pp. 590-591.

[8] Enzo Traverso: Revolución, p. 29.