EL NOSOTROS DE LA MAYORÍA DESCOLONIAL

Acabé de leer el libro de Houria Bouteldja[1] casi al mismo tiempo que se produjo el asesinato en un control policial de Nahel Merzouk en el suburbio parisino de Nanterre. Mientras releía el libro se producían las protestas de ira de los franceses de segunda categoría que viven en los banlieue más desfavorecidos del extrarradio de las grandes ciudades.

A esos ciudadanos franceses de segunda, Bouteldja los llama en su libro: «indígenas»[2], término usado por el imperio francés para nombrar a todos los pueblos dominados y explotados en sus colonias. El PIR usa el término «indígena» como identidad política, no como identidad esencialista/culturalista, para nombrar a todas las poblaciones que, aunque nacidas y/o criadas dentro de Francia son todavía consideradas racialmente inferiorizadas.

Bouteldja es una persona muy polémica en Francia, ha sido acusada de racista inversa e incluso de fascista. No conozco tanto su trayectoria como para opinar al respecto más allá de este libro, que no considero fascista en modo alguno, aunque sí que hay algunas formulaciones que considero desafortunadas y que no comparto.

La autora escribe desde el cuerpo, desde la experiencia vivida y por ello, se trata de un texto personal e íntimo, escribe muchas veces en primera persona. Por otro lado, es un texto muy político, una especie de manifiesto, puesto que el texto está pensado como un escrito que dirige a la opinión pública para exponer y defender un programa de acción transformadora con respecto a lo establecido. El texto es provocador e incómodo de leer desde la blanquitud que ella denuncia.

El punto de partida es que la raza blanca es privilegiada, empezando por el privilegio más precioso que es la vida, protegida por su moral, sus leyes y sus armas. La raza blanca fue inventada por las necesidades de sus burguesías emergentes que idearon una comunidad de intereses entre ella y los proletarios blancos (para ellos era un instrumento de gestión, para el resto era un salario). Así, la raza blanca fue inventada, desde entonces hay un conflicto de intereses entre razas, tan poderoso y estructurado como el de clases[3].

Partiendo de este planteamiento, la autora afirma que el capitalismo no es el fundamento del sistema como dice la izquierda blanca. El capitalismo histórico es la estructura económica de algo más fundamental: la civilización-mundo moderna occidental con sus múltiples jerarquías de dominación. Esta es el fundamento del capitalismo histórico y no al revés. En el giro descolonial, es la Modernidad -con sus múltiples jerarquías de dominación a escala mundial- lo que constituye el fundamento de la civilización-mundo en que estamos metidos y que se hizo planetaria al destruir las otras civilizaciones[4].

Por tanto, la lucha centrada contra el capitalismo se queda corta si no se cuestiona las jerarquías de dominación raciales, patriarcales, eurocéntricas, cartesianas, ecológicas, pedagógicas, epistemológicas, cristianocéntricas, etc. de la Modernidad.

La autora se convierte en el centro de la polémica cuando afirma, que en Francia hay una cuestión racial, ligada a la herencia colonial. Para dar cara a esa realidad la autora utiliza palabras que incomodan: «blancos», «judíos» e «indígenas», es decir, negros y árabes, en su mayoría musulmanes[5]. Empiezo a discrepar con la autora cuando convierte esas categorías: «blancos», «judíos» e «indígenas», en entidades homogéneas, borrando las diferencias y las contradicciones que las atraviesan.

Quizás, en el aspecto en que tengo mayores desacuerdos es en el que titula: «Nosotras, las mujeres indígenas». Comparto su denuncia del feminismo blanco que se ha ocupado de sus propios intereses sin tener en cuenta ni la raza, ni la clase social, pero me llama la atención su apología del machismo magrebí: «Yo prefiero los buenos machos fornidos, que se asumen» y no aquellos que «abdican de su virilidad para complacer a los Blancos[6]» (la homosexualidad formaría parte de dicha abdicación).

La autora defiende con pasión algo que siempre ha ligado a las mujeres al conservadurismo y a la aceptación de su condición inferiorizada: primar la solidaridad de raza y familiar, resumida en una frase de Assata Shakur: «No podemos ser libres mientras que nuestros hombres estén oprimidos». Por eso, «mi lugar está entre los míos»[7].

«La crítica radical del patriarcado indígena es un lujo» para las mujeres racializadas y aboga por la fiel sumisión comunitaria al menos mientras exista el racismo. De ahí se deriva la necesidad de que las mujeres protejan a sus hombres porque están «igual de oprimidos que nosotras»[8].

Por último, discrepo en el papel protagonista que le da a dios (por definición, algo que ha contribuido a la subordinación y explotación de las mujeres): «Solo una entidad está autorizada para dominar: Dios»[9].

Por lo demás, me parece una propuesta interesante cuando señala que puede haber un posible lugar de encuentro que puede estar en el cruce de nuestros intereses comunes -el miedo a la guerra civil y el caos-, ahí donde podrían aniquilarse las razas y donde podría encararse nuestra igual dignidad. Si se logra rechazar el odio y conjurar lo peor, puede construirse el «amor revolucionario», que no implica una política del corazón, pero sí la renuncia de los Blancos a sus privilegios[10].

 Laura Vicente

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[1] Houria Bouteldja (2017): Los blancos, los judíos y nosotros. Hacia una política del amor revolucionario. México, Akal.

[2] Bouteldja forma parte del Partido de los Indígenas de la República (PIR), nombre de una convocatoria política, una asociación y luego de un movimiento político que apareció en 2005 en Francia. Se convirtió en un partido político, definiéndose como antirracista y decolonial. 

[3] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 45.

[4] Prefacio de Ramón Grosfoguel en Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 11.

[5] En Enzo Traverso (2018): Las nuevas caras de la derecha. Argentina, Siglo XXI, p. 76.

[6] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 72.

[7] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 75.

[8] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 85.

[9] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 85.

[9] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 116.

[10] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, pp. 48 y 121.

 

 

LIBRES DEL «PROGRESO» Y DEL PROGRESISMO

 

No sé si os pasa lo que me pasa a mí con algunos temas: algún término, concepto afirmación…, los escucho a todas horas y sé que no me encajan, que no me cuadran. Es como un moscardón que me ronda y que espanto porque no tengo tiempo de meditar los motivos de mi incomodidad. Uno de esos términos es progresista, se ha convertido en una especie de cajón de sastre que sirve para casi todo: gobierno, partido, coalición, propuestas «progresistas». Mi confusión se ha convertido en ese zumbido de moscardón que me ha conducido finalmente al portátil para desentrañar este incordio que me ronda.

El diccionario dice que progresismo es la «ideología y doctrina que defiende y busca el desarrollo y el progreso de la sociedad en todos los ámbitos y especialmente en el político-social». Etimológicamente, el vocablo lleva un -ista que significa «partidario, profesional o creyente de/en» el progreso, término que viene del latín progressus (avance, marcha adelante). Todo este planteamiento postula que la situación inicial de la humanidad era de retraso y penurias tanto materiales como morales y que el progreso y la civilización la han mejorado, que la comunidad humana mejora por el progreso técnico que permite aumentar los medios de vida y asegurar la supervivencia. Igualmente, el paso del estado «salvaje» al «civilizado» ha permitido a la humanidad una clara mejora moral.

Cuando este relato pasa a la política se distorsiona y por un malabarismo difícil de explicar (¿serán los bien pagados asesores políticos quienes lo han propiciado?) se identifica progresista con ser de izquierdas. Pero puede ser también que lo que P. Corcuff denomina «muerte cerebral de la izquierda» sea lo que le ha conducido a esta insensata acrobacia de auto eliminarse como izquierda (término también cuestionable) para zambullirse en el cajón de sastre del progresismo.

La izquierda reivindica su creencia en el progreso cuando se está produciendo en los últimos años una desintegración del marco referencial que nos ha guiado desde el siglo XVIII y que, entre otros aspectos se basaba en la creencia de un progreso garantizado por el sentido de la historia. Según esta escatología secularizada, la historia es una línea de causalidad que implica una transmisión intencional de una generación a otra siguiendo una línea siempre de progreso y mejora para la humanidad. Esta creencia de formar parte del tiempo regular y acumulativo de la progresión histórica ha sido uno de los malentendidos más grandes de la cultura de izquierda del siglo XX (mantenerlo en el XXI es una locura ciega), cargada con el legado del evolucionismo y la idea de Progreso (en mayúscula).

Pero este relato de la modernidad es desmentido sistemáticamente por la realidad.  

Las fuerzas progresistas están ancladas en el pasado. A finales del siglo XVIII, en Francia, se categorizaron los espacios políticos llamados izquierda y derecha y esto funcionó en todo el mundo. Esta creación de la Revolución francesa que estructuraba el mundo entre izquierda y derecha organizó políticamente todo el siglo XX. Pero ahora está en crisis. Así lo supo ver el Movimiento 15 M en 2011 cuando lanzó consignas como: «no existe derecha o izquierda sino arriba y abajo».

Además, el progreso tecnológico e industrial nos ha llevado al borde del precipicio con un capitalismo suicida que expolia el planeta (recursos y personas) provocando una degradación medio ambiental que nos coloca ante un futuro distópico con riesgos climáticos, pero también biológicos como la pasada pandemia y una revolución informática cuyo avance ya no controlamos. El progreso en las posibilidades de matar con eficacia es terrorífico desde la expansión colonial, la II Guerra Mundial, las guerras de descolonización y el peligro nuclear.

La necropolítica está cada vez más presente e implica el uso del poder social y político para dictar cómo algunas personas pueden vivir y cómo algunas deben morir. Los movimientos migratorios que genera este capitalismo letal plantean el derecho a exponer a otras personas a morir, por ejemplo, en todas las fronteras terrestres o marítimas que inventa, y escandalosamente penaliza e ilegaliza el sector extremo del capitalismo.

El progreso nos ha llevado además a que la distinción entre el ser humano (especialmente las mujeres racializadas y pobres), los objetos y las mercancías tiendan a desaparecer y a borrarse.

Debemos ir más allá de las lógicas civilizatorias de muerte de la Modernidad occidental para construir un proyecto político y social anti-sistémico, alejado de la lógica del «progreso». Como señala Houria Bouteldja, necesitamos un pensamiento global que visualice una alternativa a una civilización occidental en declive y que ha alcanzado su límite. Hay que salir de la «muerte cerebral» de la alternativa progresista. No se puede pensar en el tipo de relaciones sociales, la familia, la raza, la explotación, las relaciones de género o la sexualidad si no se piensa la naturaleza del Estado, las relaciones Norte/Sur, el neoliberalismo y sus metamorfosis. Más aún, hay que cuestionar y revisar las nociones de igualdad, de emancipación, de libertad, el modelo liberal de individuo y, por supuesto, de progreso.

Ha llegado el momento de parar, decrecer, desprogresar, romper la linealidad de la historia y construir un proyecto sobre nuevas bases. La urgencia de la situación que vivimos nos obliga a repensar todo y ya.

Laura Vicente

Blog: http://pensarenelmargen.blogspot.com/

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Me han ayudado a pensar y a quitarme de encima el zumbido del moscardón del «progresismo»: Houria Bouteldja, Philippe Corcuff, Tomás Ibáñez, Achille Mbembe y Enzo Traverso.

FÁBRICA, MUJERES Y ANARQUISMO (II)

 

Manifestación de la Huelga de La Constancia (1913)

      2. SINDICALISMO Y ANARQUISMO

Como hemos visto, en España, a finales del siglo XIX, los códigos Civil y Penal establecían claramente la subordinación femenina y la realidad cotidiana imponía que las obreras asumían por completo los «cuidados» tras su jornada laboral. Esta doble jornada hacia casi imposible que dispusieran de tiempo para asistir a reuniones especialmente si tenían criaturas. Por otro lado, las mujeres no eran bien recibidas en las organizaciones societarias y sindicales, especialmente en las primeras, ya que no acostumbraban a ser mano de obra cualificada y la transitoriedad de su presencia en el oficio las conducía incluso a la exclusión. En los sindicatos, donde la exclusión no existía, se desarrolló un vocabulario tradicional de «combate», de «enfrentamiento», de «lucha de clases» que poseía connotaciones de género por su obsesión por una virilidad, a veces inconsciente, para la cual hacer sindicalismo era mostrar que se tenía «cojones». Así, este vocabulario en gran medida machista del sindicalismo rechazó otras relaciones posibles con el sindicalismo emancipador que pudieran desarrollar las mujeres. Los locales de las sociedades obreras y los sindicatos eran espacios masculinizados en los que las mujeres se sentían fuera de lugar. Esta situación hacía muy difícil desarrollar un activismo societario o sindical por parte de las obreras, pero, pese a ello, aunque reducido, existió en el siglo XIX y en la primera década del XX.

Deberíamos preguntarnos si no sigue siendo así en plenos siglo XXI.

Veamos el tipo de sindicalismo que se desarrolló en esta época, cómo evolucionó y qué papel tuvo el anarquismo.

Las sociedades de oficio y los sindicatos quieren controlar el mercado de trabajo por el lado de la oferta para poder hacer realidad el objetivo de la solidaridad entre la comunidad de oficio o de rama productiva. Este control del mercado laboral se sostiene sobre diversas prácticas como el aprendizaje, el reparto del trabajo durante las crisis, las listas de parados del sindicato, el rechazo al destajo o la prohibición de horas extras.

Aunque el societarismo intentó asociar, ya antes de 1868, a las mujeres de oficio (hiladoras y tejedoras), en el fondo buscaban una forma encubierta de excluirlas de las fábricas puesto que partían de la convicción de que el lugar de la mujer no era la fábrica. Esta idea la justificaban con argumentos y sentimientos humanitarios y con razones higiénicas o de salud. Aunque las mujeres de la Federación Sindical Textil de las Tres Clases de Vapor (TCV) estaban asociadas, tan solo se conoce una dirigente femenina, la Marieta rubia, de la que desconocemos incluso su apellido (entre 1888 y 1890)[1].

Las políticas societarias y los discursos exclusionistas (hacia los no cualificados, mujeres, niños y niñas) se intensificaron a finales del siglo XIX durante la crisis económica de la década de 1880 que desintegró las (TCV). Esta crisis llevó al societarismo textil hacia el sindicalismo de influencia anarquista, con un discurso más comprometido con los intereses de las mujeres en cuyo seno aparecieron, incluso, propuestas de creación de sociedades de oficio de obreras (algo que no era bien aceptado por los organismos internacionalistas que eran partidarios de los organismos mixtos).

Efectivamente, las propuestas de crear sociedades obreras de oficio de mujeres se produjeron en el contexto de la I Internacional por parte de obreras que no aceptaban la irrelevancia a las que las sometían sus compañeros de oficio, incluso cuando eran mayoría como era el caso del textil. Destaca en este objetivo una tejedora como Teresa Claramunt que participó con 22 años en la creación de un organismo de obreras llamado Sección Varia de Trabajadoras anarco-colectivistas de Sabadell (1884), cuyo objetivo era “coadyuvar a la emancipación de los seres de ambos sexos”^[2]. De nuevo la vemos involucrada en la constitución de la “Agrupación de Trabajadoras de Barcelona” (1891) y del posterior “Sindicato de Mujeres del Arte Fabril” (1901).

Como ya he mencionado, el momento en que se inició este activismo societario era muy oportuno ya que se venía produciendo en la industria textil un proceso de substitución de la mano de obra masculina por la femenina que era más barata. La misma Claramunt, en un mitin en Sabadell en la década de 1880, «excita a la mujer para que no se preste al juego de la burguesía que le hace ocupar el puesto del hombre en la fábrica porque se presta más a la inicua explotación». Esta substitución del hombre por la mujer comportaba una reducción catastrófica de los ingresos familiares.

Por otro lado, este proceso de feminización hacía necesaria, para los obreros sindicados, la participación de las mujeres para enfrentarse a la hostilidad patronal. En el caso de Claramunt, su experiencia en la llamada «huelga de las siete semanas» que afectó a la industria lanera (mayo-julio de 1883) en Sabadell (por la reducción de la jornada laboral), le confirmó la necesidad de la lucha sindical y la importancia que podían tener las obreras en el desarrollo de las huelgas para que no fracasaran.

Frente al societarismo de oficio que tenía semejanzas con los antiguos gremios, se fue configurando, de la mano del anarquismo, un nuevo sindicalismo de clase que implicaba liberar a las obreras del tutelaje de los dirigentes de las Tres Clases de Vapor, «falsos redentores, adormideras», que habían aletargado a las «hijas del pueblo» tal y como señalaba TC. Acabado el siglo XIX, los anarquistas concentraron su propaganda en los barrios obreros de las ciudades industriales y empezaron a lograr que algunas mujeres ingresaran en las sociedades obreras de resistencia integradas en la Federación Regional y abandonaran las Tres Clases de Vapor. Pero, los amos de las fábricas no estaban dispuestos a facilitar este cambio y amenazaron con despidos a las obreras más atrevidas que estaban dispuestas a ir a la huelga para defender su derecho de asociación en el nuevo sindicalismo. Los empresarios querían cortar de raíz este proceso organizativo y actuaron con dureza. Algunas victorias que se produjeron en este proceso organizativo fueron celebradas por las trabajadoras en un mitin en el que participó Claramunt y al que asistieron unas mil quinientas personas. Estos primeros pasos dentro del sindicalismo de clase tuvieron su reflejo en la formación de una Comisión de obreras textiles de Barcelona que elaboró un escrito titulado «A las obreras del Arte Fabril» (diciembre de 1901) en el que se afirmaba:

«Digamos a todos los hombres, ricos y pobres, altos y bajos, explotados y explotadores que la emancipación humana depende del grado de moralidad que para nosotras se reserve (...). Rechacemos toda mezcolanza con hombres que quieran dirigirnos. No queremos directores, tutores, ni jefes. Levantemos nuestras conciencias y triunfaremos. No seamos esclavas. Mujeres somos.»

Este interesante escrito, partía de la afirmación de que las mujeres eran más esclavas y estaban más explotadas que los hombres, porque cobraban menos salario y trabajaban más horas. Pero el problema no era sólo de jornada y salario, sino de salud, ya que «el enrarecido y mortificante aire de las cuadras» envenenaban los pulmones de las trabajadoras y las hacía enfermar y envejecer rápidamente. Además, las obreras estaban rodeadas de «todos los peligros y de los insanos caprichos de nuestros amos y sus lacayos» (el acoso sexual estaba a la orden del día en las fábricas sin que nadie lo denunciara).

Si las obreras sufrían en silencio y con indiferencia, «era por culpa de los hombres que se han llamado redentores nuestros». Por ello era necesaria «una organización puramente nuestra, mantenida y dirigida por nosotras mismas». Las reclamaciones por las que se planteaba la necesidad de organización y de lucha eran: reducción de la jornada laboral, aumento de salario, regularización de todas las mecánicas fatigosas y abusivas, «y más que todo (...) respeto a nuestra dignidad de mujeres y consideración a nuestro estado de madres y esposas». El escrito concluía con un rechazo a que los hombres dirigieran a las mujeres en las organizaciones obreras

La campaña de propaganda a favor de la organización de las mujeres del Arte Fabril se fue extendiendo por todas las barriadas obreras a pesar de los obstáculos que ponían los amos de las fábricas: «se han recibido ofensas groseras, falsas acusaciones, despido injustificado de obreras, jesuíticas maquinaciones y, por último, injerencias policíacas». El “Sindicato de Mujeres del Arte Fabril” (1901) desapareció como consecuencia del fracaso de la huelga general de 1902, siendo un claro antecedente del Sindicato del Arte Textil “La Constancia” creado hacia 1910-11 y de la huelga de 1913.

En efecto, encontramos que los motivos de la huelga de 1913 estuvieron relacionados con la doble jornada: laboral y de «cuidados» que hacía cada vez más difícil compaginarlas por el aumento de los ritmos de trabajo y las largas jornadas laborales del textil (11 o 12 horas), que contrastaba con la mayoría de los oficios masculinos (8, 9 o 10 horas). Y su principal reivindicación: reducción de la jornada de trabajo igual que en huelgas anteriores (el incidente que desencadenó la huelga en Sants fue la petición de que se aplicara la jornada laboral de 8 h. en el trabajo nocturno).

Este sindicalismo (mixto o femenino) ofrecía   un discurso de clase que apostaba por una mayor igualdad, la denuncia de la doble jornada de las obreras y una mayor sensibilidad   respecto a su papel en las luchas sociales. El nacimiento de Solidaridad Obrera (1907) y CNT (1910) establecieron las condiciones para organizar este nuevo sindicalismo, que rompió con el viejo societarismo de oficio y que incluyó a los descualificados, lo que equivalía a incluir a las mujeres y sus intereses.

Sin embargo, como se comprobará muy pronto, este modelo sindical volvió a subordinar los intereses de las obreras a los de los sectores de oficio masculino (siendo común y sistemático que las Juntas Directivas estuvieran formadas por hombres), de esta manera esta problemática la volvemos a encontrar en las décadas posteriores, siendo complicada la posterior constitución del Sindicato Único, como estructura característica de CNT. Además, existía el problema de la poca cooperación de muchos cabezas de familia, que veían con malos ojos la sindicación de las mujeres de su familia: persistía la idea en cierta manera de que el sindicato no era lugar para las mujeres y que estas no estaban preparadas para estar al frente de sus Juntas Directivas. La composición mixta de las juntas nunca se cumplió y el sindicato volvió a reproducir las prácticas exclusionistas para los no cualificados, especialmente las mujeres.

Incluso en el proceso de Revolución Social que se produjo a partir del 19 de julio de 1936 encontramos ausentes a las mujeres de los puestos de liderazgo en los sindicatos, en las colectividades, en los equipos de trabajo en el campo, en los comités y ya no digamos en las milicias. Se mantuvieron las diferencias salariales en función del género e incluso el acceso a ciertos trabajos por el mismo motivo incluso en las empresas o en las tierras colectivizadas.

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[1] Carles Enrech «El sindicalismo textil: entre la solidaridad y la exclusión», Historia Social, núm. 68, 2010, pp. 89-113.

[2] La información sobre la constitución de la Sección Varia apareció en Los Desheredados, núm. 127, 1-XI-1884.

FÁBRICA, MUJERES Y ANARQUISMO (I)

 

1.     FÁBRICAS

Como veremos a lo largo de esta exposición hay una idea que estaba siempre presente cuando se hablaba de mujeres y fábricas, esta idea era que la fábrica era cosa de hombres o lo que es lo mismo que el lugar de la mujer no era la fábrica. Hagamos una primera reflexión al respecto antes de entrar en el tema de las fábricas y la presencia femenina.

A través de leyes y de otros mecanismos culturales de control social informal se confinó a las mujeres al ámbito doméstico y se les dio una identidad única de madres y esposas. Las leyes que se aprobaron en Europa y EUA establecían el dominio masculino y la desigualdad femenina: las mujeres carecían de la ciudadanía (derechos políticos y civiles), tenían restricciones para acceder a la propiedad, la herencia, la educación, el trabajo, etc. y su presencia en los espacios públicos estaba limitada a la vez que se mantenía su dependencia del hombre (padre, marido, hijo).

La discriminación legal de las mujeres se garantizó, en la España de la Restauración, a través del Código Civil (1889), Penal (1870) y de Comercio (1885). La mujer casada no tenía autonomía personal; dependía económicamente de su marido, ni siquiera era dueña de los ingresos que generaba su propio trabajo. Además, debía obediencia a su marido y necesitaba su autorización para desempeñar actividades económicas y comerciales. El poder del marido sobre la mujer casada fue reforzado, además, con medidas penales que castigaban cualquier trasgresión de su autoridad. Discriminación legal, segregación laboral y desigualdad de oportunidades educativas, reforzaban las normas que eran básicas en el sistema de género. Las leyes y normativas oficiales contaban además con un conjunto de creencias, hábitos, valores y reglas de conducta acordes que se fundamentaban en el discurso de género vigente en esta época.

Entre otros mecanismos culturales de control social informal, más difíciles de detectar y de cuestionar, encontramos el modo en que se representaba la feminidad. Se construyeron imágenes de las mujeres de inferioridad (tanto intelectual como física) y de subordinación. La feminidad quedaba definida por la ternura, la abnegación y la dedicación a los demás, frente al raciocinio, el interés propio y el individualismo, que eran el epicentro de la masculinidad.

Así se creó un modelo de mujer que se generalizó en la sociedad occidental, evocado a través del arquetipo del «Ángel del Hogar». Este arquetipo burgués pero aceptado en el mundo obrero, difundido a través de la literatura de buen comportamiento y urbanidad, las novelas, e incluso textos de signo médico y científico, consideraba la maternidad como el destino «natural» de las mujeres. La identidad femenina no podía pensarse fuera del matrimonio y, por tanto, dentro del ámbito doméstico en el que la feminidad quedó definida por esa figura angelical y abnegada.

Pese a que las mujeres tenían que ser competentes en muchos campos para atender la casa, el discurso de la domesticidad les negaba su perfil de trabajadoras. Las tareas domésticas, los cuidados, no se valoraban como trabajo y pese a ser fundamentales para la economía capitalista era invisibilizado y gratuito, considerado como algo «natural» al hecho de ser mujeres. Pero, además, este mismo discurso influía en la consideración negativa del trabajo extradoméstico femenino y de ahí que podamos afirmar que las mujeres solo trabajaban por necesidad y como algo provisional (aunque ese estado se prolongara durante años): la fábrica (o cualquier lugar de trabajo) no era su lugar.

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Dejando claro que las fábricas eran espacios masculinizados, veamos algunos aspectos relevantes del proceso industrializador para contextualizar la huelga de “La Constancia”.

Durante el siglo XIX, el sector que primero introdujo la máquina de vapor en Cataluña fue la industria textil del algodón como bien sabemos, fue en este sector en el que las mujeres se incorporaron a las fábricas. Es remarcable en el crecimiento de la industria textil del algodón la oleada de prosperidad y buenos negocios, conocida como la fiebre del oro, que se desarrolló a partir de 1871 y duró hasta 1883. En esta etapa se produjo la substitución de los telares manuales por los mecánicos entre 1870 y 1900, el aumento del número de unidades de funcionamiento y el uso creciente de la energía de vapor dio lugar a un importante incremento de la productividad. Los cambios en la organización del trabajo y la tecnología provocaron la preferencia de los fabricantes por la mano de obra más barata que representaban las mujeres y la población infantil.

Entre 1870 y 1890 el número de obreras en el sector textil aumentó y las cifras de mujeres que trabajaban en este sector iba en progresivo aumento con el nuevo siglo. Hacia 1900, las actividades textiles significaban el 28,14% de la población activa femenina del sector secundario y pasaron a ser el 32,66% en 1930. Por tanto, es una etapa de feminización de las plantillas en las industrias textiles para mantener los límites saláriales bajos. Este proceso de feminización fue muy notorio en las ramas fabriles (hilaturas y tejidos) y de géneros de punto, mientras la del agua (tintes y aprestos), con mejores condiciones laborales y salarios más elevados, mantuvo el predominio masculino. A finales del siglo XIX las mujeres recibían por el mismo trabajo un poco más de la mitad del salario que recibían los hombres y, por lo tanto, aunque fuese el mismo trabajo, siempre se apreciaba menos que el de los hombres.

Los empresarios no querían renunciar ni siquiera a la mano de obra infantil, en parte también femenina porque era muy barata. Incluso antes de conseguir el mínimo de edad fijado por la ley (10 años), las niñas acompañaban a sus padres a los talleres. Estas niñas se encargaban de escobar los locales y ayudar en ciertos trabajos a los obreros adultos por unos céntimos semanales. Eran las llamadas chinches de fábrica, niñas o jornaleras que hacían tareas inferiores y que constituían los sectores peor pagados.

Las condiciones de trabajo e higiene eran bastante lamentables. En los talleres, el espacio entre los telares era muy reducido y eran lugares mal iluminados y ventilados en los cuales, adolescentes y adultas, trabajaban durante once o doce horas adoptando posturas forzadas a que les obligaban ciertas tareas (caso de las tejedoras) y respirando el polvo que desprendían ciertos materiales con los que se trabajaba. Estas condiciones de trabajo provocaban en las trabajadoras del textil y, especialmente, en las de la regeneración de lanas, ciertas enfermedades como inflamaciones y ulceraciones de las mucosas pulmonares, que en ocasiones degeneraban en tuberculosis.

Era en la edad en que se hacía el aprendizaje industrial, de los quince a los diecinueve años, cuando el comportamiento de los salarios ponía en evidencia una clara segregación laboral por razón de sexo. El salario de los adolescentes se doblaba, en cambio el salario de las adolescentes permanecía estancado. Esta diferencia salarial estaba relacionada, entre otros aspectos, con el hecho de que la mayoría de las jóvenes no hacían el aprendizaje. Otras niñas, las menos, empezaban el aprendizaje y su habilidad determinaba el ascenso en la escala profesional dentro de los límites impuestos por su sexo.

La realidad era que las mismas familias transmitían el planteamiento, como ya hemos dicho, de que las mujeres debían vivir en el ámbito doméstico y, por tanto, no hacía falta una cualificación que después del matrimonio y, sobre todo, cuando tuviesen los primeros hijos, no les serviría de gran cosa. Como ya hemos dicho, el trabajo de las mujeres en las fábricas era transitorio. Únicamente se aceptaba el trabajo fuera de casa en determinadas circunstancias, como era la necesidad económica, pero esta necesidad sólo podía justificar el trabajo de las mujeres durante un tiempo y, por tanto, como un trabajo secundario a la espera de que un hombre, o el conjunto familiar cuando los hijos e hijas empezaban a trabajar, pudiesen encargarse de mantenerlas en casa.

Las mujeres, además, sufrían una doble explotación, como señalaba la obrera textil, Teresa Claramunt, cuando decía que: en «el taller se nos explota más que al hombre, en el hogar doméstico hemos de vivir sometidas al capricho del tiranuelo marido». Tras las largas jornadas laborales, superiores a veces a las de sus compañeros, a las mujeres les quedaban por realizar todas las tareas domésticas y los cuidados, trabajo que las mujeres asumían como algo «natural» y por ello gratuito. Esta doble explotación estuvo presente en el origen de la huelga de La Constancia en 1913.

Laura Vicente

HABLEMOS SOBRE UN LIBRO: A ZARAGOZA O AL CHARCO

 

Nada en los libros de Los Gimenólogos, recorre la senda habitual de la Historia hegemónica avalada por la Academia (todo con mayúsculas). Para empezar, no es habitual la autoría colectiva, tampoco lo es la manera de enlazar materiales proporcionados por «amigos» que se han ido reuniendo a lo largo de los años, su manera de entender la historia también es peculiar.

Los Gimenólogos son un grupo de historiadores-investigadores no profesionales interesados en todo lo relacionado con la Revolución Social que se dio en amplias zonas de la España de 1936. Por tanto, el tema de interés de este grupo está acotado y podríamos decir que es personal y político. Me parece, que a Los Gimenólogos no les interesa la historia como naturaleza muerta a la que vuelven con curiosidad o nostalgia, sino que les guía la preocupación por el presente. El pasado afecta al presente y, por ello, su manera de entender la historia tiene una dimensión política que no ocultan.

La gimenología, dice el grupo, es la ciencia que estudia las andanzas de los ilustres y utópicos desconocidos y desconocidas. Esta peculiar disciplina busca capturar la singularidad de los acontecimientos y personajes que investigan, descienden en lo ordinario, en lo común, en lo invisibilizado por la Historia dominante y se niegan a universalizarlo como hace esa mayúscula Historia. Podría parecer que tejen mosaicos precarios, pero eso no lo veo como debilidad sino como potencia en tanto que se resisten a la totalización y a la clausura de sentido.

A Zaragoza o al charco! [1] es también un título singular puesto que se refiere a un cuento sobre la cabezonería que nos achacan a las gentes aragonesas, pero que acabó siendo el grito de los milicianos cuando atacaban en el frente de Aragón. Y no es por casualidad, porque tras el tópico de la idiosincrasia aragonesa palpita, a veces, el cuestionamiento de la autoridad suprema sea dios u otros poderes, al que son tan dados las y los anarquistas.

El mosaico de historias se compone de cuatro personajes: Florentino Galván Trías, Emilio Marco Pérez, Juan Peñalver Fernández e Isidro Benet Palou. No son personajes de primera fila del mundo libertario y eso lo hace doblemente interesante, es cierto que son historias desiguales como no podía ser de otra manera ya que se reconstruyen con testimonios diferentes.

Se trata de individualidades que personalizan la extraordinaria movilización colectiva que se produjo en julio de 1936 por parte del Movimiento Libertario, es cierto que cuando hablamos de cifras de milicianos y milicianas no son excepcionales, pero no podemos olvidar que en la retaguardia la movilización si lo fue. Los relatos en torno a estos cuatro hombres implicados en las milicias del frente aragonés nos permiten aproximarnos a la revolución colectivizadora que se produjo en la retaguardia cercana al frente que contó con la influencia de esas milicias sobre las posiciones de los habitantes del agro aragonés.

En estas historias se puede seguir cómo se formaban los militantes desde su niñez, que duraba poco, y así se entiende que cuando se produce el golpe de Estado, pese a su profundo antimilitarismo, no duden en marchar en alpargatas[2] al frente de batalla para defender una revolución social con la que varias generaciones habían soñado. Estos relatos nos van dando cuenta de las dificultades, las contradicciones, las situaciones no previstas, las reacciones diversas (autoritarias y solidarias) que una empresa como la de transformar la sociedad conllevaba.

Pese a que la tarea de hacer la guerra y la revolución era muy difícil, percibimos algo que nunca deja de impresionarme: la magia de la revolución que nunca olvidaron pese al alto precio que tuvieron que pagar. En este libro palpita la vivencia de un proceso de emancipación colectivo que se plasmó a través de la vibración en los cuerpos que fueron atravesados por dichas experiencias y que nunca olvidaron. Los hombres y las mujeres realizaron en acto una apertura de lo humano a lo utópico; este libro no oculta la problemática de ese caminar indefinido hacia la utopía, nunca fue un lecho de rosas.

Leyendo este mosaico de historias sabemos que la revolución va mucho más allá del hecho de que el pueblo estuviera armado o de las colectivizaciones. La revolución, si lo es, transforma   la existencia, pone en marcha una mutación cultural profunda que inventa, experimenta y explora las capacidades individuales y colectivas de quienes se emancipan. En ese proceso, la retaguardia y las mujeres tuvieron un papel fundamental y lo echo en falta en este libro donde ellas aparecen como personajes secundarios y sin relevancia. Confío en que este colectivo emprenderá futuras investigaciones que las tendrán en cuenta.

Las dos «Crónicas Gimenológicas» que ponen fin a este libro me parecen muy oportunas, aunque provocan un cambio en el ritmo del libro que nos obliga a recomponer la lectura de ¡A Zaragoza o al charco! La primera «crónica» desarrolla una visión general de las condiciones para lanzar la Utopía, es decir, el comunismo libertario en el campo aragonés. El relato nos lleva desde el concepto de comunismo libertario, la cuestión agraria y el sindicalismo, hasta casos concretos de puesta en marcha de este proyecto y el ataque a las colectividades, sin ignorar la pasividad de la CNT ante dichos ataques porque quería volver a entrar en el Gobierno de la República.

La segunda «crónica» es una aproximación al tema de la violencia revolucionaria descendiendo a casos concretos que se dan en Barcelona y en el campo aragonés. Especial interés tiene el apartado dedicado a la historia basura antilibertaria durante la Guerra Civil (y sigue en la actualidad) puesto que no ha cesado la descripción de la revolución como la irrupción de fuerzas sociales oscuras, rayando en la delincuencia, violentas e incultas.

Invisibilizada toda la obra constructiva, innovadora y transformadora, solo queda que muera el recuerdo de aquello que puede producir efectos sobre el presente. Y si hay intentos, como el de Los Gimenólogos y otros que se obstinan en seguir trayéndolos al hoy, descargar toda la basura antilibertaria que el poder académico y mediático lanza contra unas experiencias emancipadoras que es mejor enterrar para, desde el presente, no percibir posibles futuros emancipadores.

Laura Vicente

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[1] Los Gimenólogos (2023): ¡A Zaragoza o al charco! Aragón 1936-1938. Historias de protagonistas libertarios. Aurora fundación Intermitente y Sueños de Sabotaje (colabora la FAL).

[2] Cuando llegaron a Francia derrotados en 1939 les llamaban el «ejército de las alpargatas».

«A mi aire»

Sasha Hartslief

 

«A mi aire» (2 febrero)

Como vengo escribiendo en los últimos tiempos, ante la violencia contra las mujeres y personas percibidas como mujeres la autodefensa feminista es el camino (lento pero seguro). Y esta frase lo sintetiza muy bien (creo que es de Elsa Dorlin, pero no estoy segura): 

«Con la autodefensa no se aprende a luchar, sino que se desaprende a no luchar».

«A mi aire» (9 febrero)

Mercedes Comaposada Guillén me lleva hoy a Zamora, recorro una gran distancia para hablar de una de las fundadoras de Mujeres Libres (revista y organización anarquista y feminista) y lo hago contenta porque merece ser recordada.

Su libro Picasso, del que Picasso con los exiliado/as de @muñecainfinita reedita la parte inicial del exilio (1939-1944), narra de forma vivencial el destierro que vivió ella y su pareja (el escultor Baltasar Lobo) y miles y miles de españoles/as más, derrotadas en la Guerra Civil.

Más de treinta años después de salir por la frontera francesa (en 1973 cuando editó su Picasso), aún pensó que debía invisibilizar su primer apellido y firmar con el segundo. Hoy hablaré, como en el Epílogo que he escrito para la reedición, de quién fue (y es) Mercedes Comaposada Guillén.

«A mi aire» (16 febrero)

Me gustaría ser positiva porque dicen los expertos que beneficia nuestra salud. ¿Pero cómo serlo con el panorama que tenemos a nuestro alrededor?

Incluso aquí que estamos en una de las mejores partes de este planeta para vivir, vemos con facilidad violencia de género, pobreza y precariedad (pese a lo que digan nuestros insignes gobernantes). Pero si pensamos más allá de nuestro ombligo: guerras (la más cercana Ucrania), terrorismo de Estado (que sufre Palestina), un terremoto y sus replicas que han matado a miles de personas en Turquía y especialmente en Siria (este país sufre también una guerra olvidada), catástrofes ecológicas (incendios forestales en Chile), un capitalismo depredador y suicida… y tantas otras cosas que ya no menciono porque me estoy alargando.

Hoy la tristeza inunda mi manera de ir por la vida «a mi aire».

«A mi aire» (23 febrero)

Hoy muy breve: A veces, basta con nada [eso sí, a mi aire].

«A mi aire» (2 marzo)

Una se puede construir grandes historias y conservarlas durante años. No importa que sean absurdas o irreales… las llevas contigo y basta.

«A mi aire» (9 marzo)

Los feminismos no institucionales deberíamos comprender que nuestros objetivos no son las leyes ni las disputas parlamentarias y electorales. En esa trampa ya se cayó en el pasado, no volvamos a circular por esa vía.  Nuestro camino es largo y no hay atajos.

«A mi aire» (16 marzo)

Cuando miro mi biblioteca, observo mi biografía. Aquello que me interesó y me ayudó a evolucionar, a cambiar de opinión o a matizarla. Libros que me apasionaron y ahora apenas me dicen nada. Libros que envejecen pero que siguen siendo referentes para mí, aunque los relea desde otra perspectiva. Libros con los que lloré, con los que sufrí, con los que me esforcé, con los que trabajé, libros y más libros.

¿Entendéis porqué nunca puedo decir que los libros ocupan demasiado espacio en mi piso?

«A mi aire» (23 marzo)

Sería inaudito que dijera que no me gusta la primavera si me gusta la vida. Es la estación de la vida, la estación en la que se despereza la naturaleza y todo brota a la vida. Más horas de luz, menos frío, más lluvia… Sin embargo el ser humano la está transformando con su obsesión por la producción, la especulación y el consumo. Cada vez la primavera es menos primavera y más anticipo rápido del verano.

¿Seguro que no hay cambio climático? ¿O peor, seguro que no nos adentramos en situaciones difíciles (sequías, plagas, catástrofes naturales, incendios y un largo distópico) por la mano del ser humano?

«A mi aire» (30 marzo)

Imaginar es ya actuar: reclamar la imaginación como fuerza de transformación política es ya empezar a mutar.

Estoy tan de acuerdo en esta afirmación con Paul B. Preciado…

AQUELLAS MUJERES QUE REVOLUCIONARON LA EXISTENCIA

 

 

Miles de mujeres libertarias (28.000 en agosto de 1937) reinterpretaron su papel y pusieron en marcha una revolución de la vida, de la existencia. Una revolución entendida como mutación cultural que no pretende dar un vuelco a todo como sus compañeros. Además de que, no se consideran sujeto político, ficción dominante de la modernidad patriarcal y que supone una teoría de la soberanía, una representación del poder, un relato individualista acerca del sujeto y de su autonomía. Ellas encaran la revolución practicando la escucha de lo que sucede (no de lo que quisieran que sucediera) con enfoques prácticos y de eficacia que supone poner el cuerpo en las cosas para solucionar problemas. Sus objetivos parecen pequeños, humildes, rechazan (porque no están impregnadas) los eslóganes ideológicos y realizan un ejercicio de emancipación cognitiva, una contranarrativa que busca modificar la perspectiva de lo que está sucediendo, cambiando las preguntas para poder proponer nuevas respuestas. Inventan una nueva gramática, un nuevo lenguaje para entender la mutación social, la transformación de la sensibilidad y la conciencia que estaba teniendo lugar.

Su revolución no empezó asaltando palacios, ni el cielo, ni los cuarteles del enemigo, empezó en las guarderías, en los comedores colectivos, en las maternidades, entre las personas refugiadas, entre huérfanos y huérfanas, entre las criaturas, en los cafés de las colectividades rurales donde no podían entrar, entre las prostitutas, etc. Mostraron que una revolución no es únicamente una suplantación de modos de gobierno, sino, y, sobre todo, un colapso de los modos de representación, una sacudida del universo semiótico, una reordenación de cuerpos y voces, una redistribución de espacios y de gestos. No resulta fácil decir exactamente cómo comienza un proceso de emancipación colectivo. Pero ellas sintieron la vibración que produce en los cuerpos que son atravesados por dicho proceso. Expresaron con palabras la energía mágica de la resistencia y de la lucha^[1].

Los cuidados. Un ejemplo: las guarderías en las ciudades

Los cuidados son todo lo necesario para que la vida funcione como ya hemos dicho; el capitalismo los obtiene gratis y los invisibiliza. Como sabemos, en la economía capitalista, la vida no es responsabilidad colectiva, sino que es responsabilidad individual de las mujeres (los hombres nunca han cuidado, al igual que las mujeres de clase alta), el sistema siempre necesita de esa cara B de la economía basada en el expolio de la vida, de la gente y del planeta^[2].

En tiempos de guerra se incrementa el daño a la vida y repararlo queda, como siempre, en manos de las mujeres. Así fue en la Guerra Civil, especialmente en la retaguardia donde las mujeres organizaron de otra manera los «cuidados» que la Revolución mantuvo en sus manos, ocupándose de solucionar un sinfín de problemas cotidianos. La sociedad vivió un terremoto en la retaguardia, espacio que se feminizó.

Además, las mujeres quisieron vivir una vida plena en medio del desbarajuste de la guerra, de los bombardeos, de la proximidad del frente de batalla, de las personas heridas o muertas que había que cuidar o enterrar. En ese contexto, tomaron la palabra y la agencia, enunciaron y actuaron sobre sus problemas, sus deseos, sus tristezas, sus sueños y sus temores.

Los problemas para que las mujeres pudieran reunirse antes de la guerra eran numerosos al recaer sobre ellas el cuidado de la casa y de los hijos/as tras su jornada de trabajo. Mujeres anarquistas buscaron algunas soluciones antes de la guerra sin contar con los hombres, Sara Berenguer indicaba que, para asistir a las reuniones de los sindicatos (CNT), «de común acuerdo, una de ellas, por turno riguroso, guardaba los hijos de las demás para que las madres pudieran ausentarse»^[3]. Soledad Estorach también habló de otra solución parecida que puso en marcha el Grupo Cultural Femenino de Barcelona y que llamó: «guarderías volantes». Ofrecían un servicio de guardería (miembros del grupo se desplazaban a los hogares de las mujeres para cuidar de sus criaturas) a las mujeres interesadas en hacer de delegadas sindicales en CNT. Cuando volvía a casa de la reunión, las mujeres que habían cuidado de sus criaturas les explicaban más cosas sobre la importancia de que las mujeres pudieran desarrollar actividad sindical^[4]. Pocas veces se ha valorado esta dificultad añadida que las mujeres tenían para la militancia y el activismo sindical.

Ya durante la Guerra Civil, era habitual que en las páginas de Mujeres Libres aparecieran artículos y textos breves en que se afirmaba que todas las mujeres eran necesarias y que todos los trabajos eran igualmente importantes. Estas afirmaciones tenían su razón de ser, Mujeres Libres consideraba que las mujeres tenían que trabajar en la producción, y mucho, para ganar la guerra y asegurar las transformaciones revolucionarias. Para ello, era necesario que los Comités revolucionarios primero y posteriormente los gobiernos se involucraran y facilitaran esta incorporación al trabajo asumiendo el cuidado de las criaturas y otras personas dependientes. Aurea Cuadrado^[5] propuso, varias soluciones para resolver el problema de las criaturas: hacer turnos en las escuelas que coincidieran con los turnos de trabajo, creación de parques infantiles, guarderías para criaturas de 2 a 4 años y casas cuna para lactantes. Algo se hizo, pero no lo suficiente.

Las secciones de trabajo de MMLL estaban interesadas también en resolver el cuidado de las criaturas y por eso abogaron en su primer Congreso por la creación de guarderías en fábricas y talleres con dependencias para amamantarlas^[6]. Igualmente se pusieron en marcha guarderías bajo protección de SIA (Solidaridad Internacional Antifascista)^[7]. Estas guarderías especiales estaban destinadas a niñas y niños hasta los 15 años y también a los huérfanos/as de guerra.   

¿Es más revolucionaria la toma del Palacio de Invierno en Rusia (1917), el asalto al cuartel de Atarazanas en Barcelona (1936) que solucionar el cuidado de las criaturas a través de guarderías autogestionadas por ellas mismas?

Estamos hablando de cambios culturales que no era fácil introducirlos, por ello, no sorprende que Hanneke Willemse[8] señalara que, ninguna mujer entrevistada (años después de la revolución), a excepción de una, se acordara de haber intervenido en nada que tuviese que ver con la organización de algo. Ellas le contaron que «en el lugar de los hombres no se sentían en su sitio»^[9]. Esta afirmación identifica «organizar algo» con «el lugar de los hombres»; ellas organizaron muchas cosas en otros espacios que por su escaso valor patriarcal olvidaron o no lo consideraron importante.

La revolución puede ser una reordenación de cuerpos y voces, una redistribución de espacios y de gestos (por ej.: mujeres dando soluciones a los cuidados). Es clave capturar la singularidad de cada uno de los acontecimientos, pluralizar las perspectivas y construir un calidoscopio de verdades precarias capaces de mantenerse leales a la singularidad de las experiencias. Se trata de un descenso en lo ordinario que se aleja de las universalizaciones. Lo precario de sus verdades no lo consideramos como debilidad sino como potencia, en tanto que se resiste a la totalización y a la clausura del sentido^[10].

 

¿Aquellas mujeres revolucionaron la existencia? Depende de nuestra manera de entender la revolución.

                                                                                                                        Laura Vicente                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      --------                                                        

[1] Algunas reflexiones sobre la revolución proceden de Paul B. Preciado (2022): Dysphoria mundi. Barcelona, Anagrama

[2] Planteamientos de Amaia Pérez Orozco.

[3] Sara Berenguer (1988): Entre el sol y la tormenta. Treinta y dos meses de guerra (1936-1939). Barcelona, Seuba, p. 217.

[4] Martha A. Ackelsberg, (2000, 2ª ed.): Mujeres Libres. El anarquismo y la lucha por la emancipación de las mujeres. Barcelona, Virus, p. 160.

[5] Áurea Cuadrado, “Adaptación profesional de la mujer”, Mujeres Libres, nº 11 (sin referencia cronológica), noviembre de 1937.

[6] Martha A. Ackelsberg, Mujeres Libres. p. 193.

[7] Berenguer, Entre el sol y la tormenta, p. 154.

[8] Hanneke Willemse (2002): Pasado compartido. Memorias de anarcosindicalistas de Albalate de Cinca, 1928-1938. Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza.

[9] Willemse: Pasado compartido, p. 320.

[10] Catalina Trevisacce y Cecilia Varela, “Los feminismos entre la política de cifras y la experticia en violencia de género”, pp. 108-109 en Deborah Daich y Cecilia Varela (2020): Los feminismos en la encrucijada del punitivismo. Buenos Aires, Biblos.