FÁBRICA, MUJERES Y ANARQUISMO (I)

 

1.     FÁBRICAS

Como veremos a lo largo de esta exposición hay una idea que estaba siempre presente cuando se hablaba de mujeres y fábricas, esta idea era que la fábrica era cosa de hombres o lo que es lo mismo que el lugar de la mujer no era la fábrica. Hagamos una primera reflexión al respecto antes de entrar en el tema de las fábricas y la presencia femenina.

A través de leyes y de otros mecanismos culturales de control social informal se confinó a las mujeres al ámbito doméstico y se les dio una identidad única de madres y esposas. Las leyes que se aprobaron en Europa y EUA establecían el dominio masculino y la desigualdad femenina: las mujeres carecían de la ciudadanía (derechos políticos y civiles), tenían restricciones para acceder a la propiedad, la herencia, la educación, el trabajo, etc. y su presencia en los espacios públicos estaba limitada a la vez que se mantenía su dependencia del hombre (padre, marido, hijo).

La discriminación legal de las mujeres se garantizó, en la España de la Restauración, a través del Código Civil (1889), Penal (1870) y de Comercio (1885). La mujer casada no tenía autonomía personal; dependía económicamente de su marido, ni siquiera era dueña de los ingresos que generaba su propio trabajo. Además, debía obediencia a su marido y necesitaba su autorización para desempeñar actividades económicas y comerciales. El poder del marido sobre la mujer casada fue reforzado, además, con medidas penales que castigaban cualquier trasgresión de su autoridad. Discriminación legal, segregación laboral y desigualdad de oportunidades educativas, reforzaban las normas que eran básicas en el sistema de género. Las leyes y normativas oficiales contaban además con un conjunto de creencias, hábitos, valores y reglas de conducta acordes que se fundamentaban en el discurso de género vigente en esta época.

Entre otros mecanismos culturales de control social informal, más difíciles de detectar y de cuestionar, encontramos el modo en que se representaba la feminidad. Se construyeron imágenes de las mujeres de inferioridad (tanto intelectual como física) y de subordinación. La feminidad quedaba definida por la ternura, la abnegación y la dedicación a los demás, frente al raciocinio, el interés propio y el individualismo, que eran el epicentro de la masculinidad.

Así se creó un modelo de mujer que se generalizó en la sociedad occidental, evocado a través del arquetipo del «Ángel del Hogar». Este arquetipo burgués pero aceptado en el mundo obrero, difundido a través de la literatura de buen comportamiento y urbanidad, las novelas, e incluso textos de signo médico y científico, consideraba la maternidad como el destino «natural» de las mujeres. La identidad femenina no podía pensarse fuera del matrimonio y, por tanto, dentro del ámbito doméstico en el que la feminidad quedó definida por esa figura angelical y abnegada.

Pese a que las mujeres tenían que ser competentes en muchos campos para atender la casa, el discurso de la domesticidad les negaba su perfil de trabajadoras. Las tareas domésticas, los cuidados, no se valoraban como trabajo y pese a ser fundamentales para la economía capitalista era invisibilizado y gratuito, considerado como algo «natural» al hecho de ser mujeres. Pero, además, este mismo discurso influía en la consideración negativa del trabajo extradoméstico femenino y de ahí que podamos afirmar que las mujeres solo trabajaban por necesidad y como algo provisional (aunque ese estado se prolongara durante años): la fábrica (o cualquier lugar de trabajo) no era su lugar.

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Dejando claro que las fábricas eran espacios masculinizados, veamos algunos aspectos relevantes del proceso industrializador para contextualizar la huelga de “La Constancia”.

Durante el siglo XIX, el sector que primero introdujo la máquina de vapor en Cataluña fue la industria textil del algodón como bien sabemos, fue en este sector en el que las mujeres se incorporaron a las fábricas. Es remarcable en el crecimiento de la industria textil del algodón la oleada de prosperidad y buenos negocios, conocida como la fiebre del oro, que se desarrolló a partir de 1871 y duró hasta 1883. En esta etapa se produjo la substitución de los telares manuales por los mecánicos entre 1870 y 1900, el aumento del número de unidades de funcionamiento y el uso creciente de la energía de vapor dio lugar a un importante incremento de la productividad. Los cambios en la organización del trabajo y la tecnología provocaron la preferencia de los fabricantes por la mano de obra más barata que representaban las mujeres y la población infantil.

Entre 1870 y 1890 el número de obreras en el sector textil aumentó y las cifras de mujeres que trabajaban en este sector iba en progresivo aumento con el nuevo siglo. Hacia 1900, las actividades textiles significaban el 28,14% de la población activa femenina del sector secundario y pasaron a ser el 32,66% en 1930. Por tanto, es una etapa de feminización de las plantillas en las industrias textiles para mantener los límites saláriales bajos. Este proceso de feminización fue muy notorio en las ramas fabriles (hilaturas y tejidos) y de géneros de punto, mientras la del agua (tintes y aprestos), con mejores condiciones laborales y salarios más elevados, mantuvo el predominio masculino. A finales del siglo XIX las mujeres recibían por el mismo trabajo un poco más de la mitad del salario que recibían los hombres y, por lo tanto, aunque fuese el mismo trabajo, siempre se apreciaba menos que el de los hombres.

Los empresarios no querían renunciar ni siquiera a la mano de obra infantil, en parte también femenina porque era muy barata. Incluso antes de conseguir el mínimo de edad fijado por la ley (10 años), las niñas acompañaban a sus padres a los talleres. Estas niñas se encargaban de escobar los locales y ayudar en ciertos trabajos a los obreros adultos por unos céntimos semanales. Eran las llamadas chinches de fábrica, niñas o jornaleras que hacían tareas inferiores y que constituían los sectores peor pagados.

Las condiciones de trabajo e higiene eran bastante lamentables. En los talleres, el espacio entre los telares era muy reducido y eran lugares mal iluminados y ventilados en los cuales, adolescentes y adultas, trabajaban durante once o doce horas adoptando posturas forzadas a que les obligaban ciertas tareas (caso de las tejedoras) y respirando el polvo que desprendían ciertos materiales con los que se trabajaba. Estas condiciones de trabajo provocaban en las trabajadoras del textil y, especialmente, en las de la regeneración de lanas, ciertas enfermedades como inflamaciones y ulceraciones de las mucosas pulmonares, que en ocasiones degeneraban en tuberculosis.

Era en la edad en que se hacía el aprendizaje industrial, de los quince a los diecinueve años, cuando el comportamiento de los salarios ponía en evidencia una clara segregación laboral por razón de sexo. El salario de los adolescentes se doblaba, en cambio el salario de las adolescentes permanecía estancado. Esta diferencia salarial estaba relacionada, entre otros aspectos, con el hecho de que la mayoría de las jóvenes no hacían el aprendizaje. Otras niñas, las menos, empezaban el aprendizaje y su habilidad determinaba el ascenso en la escala profesional dentro de los límites impuestos por su sexo.

La realidad era que las mismas familias transmitían el planteamiento, como ya hemos dicho, de que las mujeres debían vivir en el ámbito doméstico y, por tanto, no hacía falta una cualificación que después del matrimonio y, sobre todo, cuando tuviesen los primeros hijos, no les serviría de gran cosa. Como ya hemos dicho, el trabajo de las mujeres en las fábricas era transitorio. Únicamente se aceptaba el trabajo fuera de casa en determinadas circunstancias, como era la necesidad económica, pero esta necesidad sólo podía justificar el trabajo de las mujeres durante un tiempo y, por tanto, como un trabajo secundario a la espera de que un hombre, o el conjunto familiar cuando los hijos e hijas empezaban a trabajar, pudiesen encargarse de mantenerlas en casa.

Las mujeres, además, sufrían una doble explotación, como señalaba la obrera textil, Teresa Claramunt, cuando decía que: en «el taller se nos explota más que al hombre, en el hogar doméstico hemos de vivir sometidas al capricho del tiranuelo marido». Tras las largas jornadas laborales, superiores a veces a las de sus compañeros, a las mujeres les quedaban por realizar todas las tareas domésticas y los cuidados, trabajo que las mujeres asumían como algo «natural» y por ello gratuito. Esta doble explotación estuvo presente en el origen de la huelga de La Constancia en 1913.

Laura Vicente

HABLEMOS SOBRE UN LIBRO: A ZARAGOZA O AL CHARCO

 

Nada en los libros de Los Gimenólogos, recorre la senda habitual de la Historia hegemónica avalada por la Academia (todo con mayúsculas). Para empezar, no es habitual la autoría colectiva, tampoco lo es la manera de enlazar materiales proporcionados por «amigos» que se han ido reuniendo a lo largo de los años, su manera de entender la historia también es peculiar.

Los Gimenólogos son un grupo de historiadores-investigadores no profesionales interesados en todo lo relacionado con la Revolución Social que se dio en amplias zonas de la España de 1936. Por tanto, el tema de interés de este grupo está acotado y podríamos decir que es personal y político. Me parece, que a Los Gimenólogos no les interesa la historia como naturaleza muerta a la que vuelven con curiosidad o nostalgia, sino que les guía la preocupación por el presente. El pasado afecta al presente y, por ello, su manera de entender la historia tiene una dimensión política que no ocultan.

La gimenología, dice el grupo, es la ciencia que estudia las andanzas de los ilustres y utópicos desconocidos y desconocidas. Esta peculiar disciplina busca capturar la singularidad de los acontecimientos y personajes que investigan, descienden en lo ordinario, en lo común, en lo invisibilizado por la Historia dominante y se niegan a universalizarlo como hace esa mayúscula Historia. Podría parecer que tejen mosaicos precarios, pero eso no lo veo como debilidad sino como potencia en tanto que se resisten a la totalización y a la clausura de sentido.

A Zaragoza o al charco! [1] es también un título singular puesto que se refiere a un cuento sobre la cabezonería que nos achacan a las gentes aragonesas, pero que acabó siendo el grito de los milicianos cuando atacaban en el frente de Aragón. Y no es por casualidad, porque tras el tópico de la idiosincrasia aragonesa palpita, a veces, el cuestionamiento de la autoridad suprema sea dios u otros poderes, al que son tan dados las y los anarquistas.

El mosaico de historias se compone de cuatro personajes: Florentino Galván Trías, Emilio Marco Pérez, Juan Peñalver Fernández e Isidro Benet Palou. No son personajes de primera fila del mundo libertario y eso lo hace doblemente interesante, es cierto que son historias desiguales como no podía ser de otra manera ya que se reconstruyen con testimonios diferentes.

Se trata de individualidades que personalizan la extraordinaria movilización colectiva que se produjo en julio de 1936 por parte del Movimiento Libertario, es cierto que cuando hablamos de cifras de milicianos y milicianas no son excepcionales, pero no podemos olvidar que en la retaguardia la movilización si lo fue. Los relatos en torno a estos cuatro hombres implicados en las milicias del frente aragonés nos permiten aproximarnos a la revolución colectivizadora que se produjo en la retaguardia cercana al frente que contó con la influencia de esas milicias sobre las posiciones de los habitantes del agro aragonés.

En estas historias se puede seguir cómo se formaban los militantes desde su niñez, que duraba poco, y así se entiende que cuando se produce el golpe de Estado, pese a su profundo antimilitarismo, no duden en marchar en alpargatas[2] al frente de batalla para defender una revolución social con la que varias generaciones habían soñado. Estos relatos nos van dando cuenta de las dificultades, las contradicciones, las situaciones no previstas, las reacciones diversas (autoritarias y solidarias) que una empresa como la de transformar la sociedad conllevaba.

Pese a que la tarea de hacer la guerra y la revolución era muy difícil, percibimos algo que nunca deja de impresionarme: la magia de la revolución que nunca olvidaron pese al alto precio que tuvieron que pagar. En este libro palpita la vivencia de un proceso de emancipación colectivo que se plasmó a través de la vibración en los cuerpos que fueron atravesados por dichas experiencias y que nunca olvidaron. Los hombres y las mujeres realizaron en acto una apertura de lo humano a lo utópico; este libro no oculta la problemática de ese caminar indefinido hacia la utopía, nunca fue un lecho de rosas.

Leyendo este mosaico de historias sabemos que la revolución va mucho más allá del hecho de que el pueblo estuviera armado o de las colectivizaciones. La revolución, si lo es, transforma   la existencia, pone en marcha una mutación cultural profunda que inventa, experimenta y explora las capacidades individuales y colectivas de quienes se emancipan. En ese proceso, la retaguardia y las mujeres tuvieron un papel fundamental y lo echo en falta en este libro donde ellas aparecen como personajes secundarios y sin relevancia. Confío en que este colectivo emprenderá futuras investigaciones que las tendrán en cuenta.

Las dos «Crónicas Gimenológicas» que ponen fin a este libro me parecen muy oportunas, aunque provocan un cambio en el ritmo del libro que nos obliga a recomponer la lectura de ¡A Zaragoza o al charco! La primera «crónica» desarrolla una visión general de las condiciones para lanzar la Utopía, es decir, el comunismo libertario en el campo aragonés. El relato nos lleva desde el concepto de comunismo libertario, la cuestión agraria y el sindicalismo, hasta casos concretos de puesta en marcha de este proyecto y el ataque a las colectividades, sin ignorar la pasividad de la CNT ante dichos ataques porque quería volver a entrar en el Gobierno de la República.

La segunda «crónica» es una aproximación al tema de la violencia revolucionaria descendiendo a casos concretos que se dan en Barcelona y en el campo aragonés. Especial interés tiene el apartado dedicado a la historia basura antilibertaria durante la Guerra Civil (y sigue en la actualidad) puesto que no ha cesado la descripción de la revolución como la irrupción de fuerzas sociales oscuras, rayando en la delincuencia, violentas e incultas.

Invisibilizada toda la obra constructiva, innovadora y transformadora, solo queda que muera el recuerdo de aquello que puede producir efectos sobre el presente. Y si hay intentos, como el de Los Gimenólogos y otros que se obstinan en seguir trayéndolos al hoy, descargar toda la basura antilibertaria que el poder académico y mediático lanza contra unas experiencias emancipadoras que es mejor enterrar para, desde el presente, no percibir posibles futuros emancipadores.

Laura Vicente

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[1] Los Gimenólogos (2023): ¡A Zaragoza o al charco! Aragón 1936-1938. Historias de protagonistas libertarios. Aurora fundación Intermitente y Sueños de Sabotaje (colabora la FAL).

[2] Cuando llegaron a Francia derrotados en 1939 les llamaban el «ejército de las alpargatas».

«A mi aire»

Sasha Hartslief

 

«A mi aire» (2 febrero)

Como vengo escribiendo en los últimos tiempos, ante la violencia contra las mujeres y personas percibidas como mujeres la autodefensa feminista es el camino (lento pero seguro). Y esta frase lo sintetiza muy bien (creo que es de Elsa Dorlin, pero no estoy segura): 

«Con la autodefensa no se aprende a luchar, sino que se desaprende a no luchar».

«A mi aire» (9 febrero)

Mercedes Comaposada Guillén me lleva hoy a Zamora, recorro una gran distancia para hablar de una de las fundadoras de Mujeres Libres (revista y organización anarquista y feminista) y lo hago contenta porque merece ser recordada.

Su libro Picasso, del que Picasso con los exiliado/as de @muñecainfinita reedita la parte inicial del exilio (1939-1944), narra de forma vivencial el destierro que vivió ella y su pareja (el escultor Baltasar Lobo) y miles y miles de españoles/as más, derrotadas en la Guerra Civil.

Más de treinta años después de salir por la frontera francesa (en 1973 cuando editó su Picasso), aún pensó que debía invisibilizar su primer apellido y firmar con el segundo. Hoy hablaré, como en el Epílogo que he escrito para la reedición, de quién fue (y es) Mercedes Comaposada Guillén.

«A mi aire» (16 febrero)

Me gustaría ser positiva porque dicen los expertos que beneficia nuestra salud. ¿Pero cómo serlo con el panorama que tenemos a nuestro alrededor?

Incluso aquí que estamos en una de las mejores partes de este planeta para vivir, vemos con facilidad violencia de género, pobreza y precariedad (pese a lo que digan nuestros insignes gobernantes). Pero si pensamos más allá de nuestro ombligo: guerras (la más cercana Ucrania), terrorismo de Estado (que sufre Palestina), un terremoto y sus replicas que han matado a miles de personas en Turquía y especialmente en Siria (este país sufre también una guerra olvidada), catástrofes ecológicas (incendios forestales en Chile), un capitalismo depredador y suicida… y tantas otras cosas que ya no menciono porque me estoy alargando.

Hoy la tristeza inunda mi manera de ir por la vida «a mi aire».

«A mi aire» (23 febrero)

Hoy muy breve: A veces, basta con nada [eso sí, a mi aire].

«A mi aire» (2 marzo)

Una se puede construir grandes historias y conservarlas durante años. No importa que sean absurdas o irreales… las llevas contigo y basta.

«A mi aire» (9 marzo)

Los feminismos no institucionales deberíamos comprender que nuestros objetivos no son las leyes ni las disputas parlamentarias y electorales. En esa trampa ya se cayó en el pasado, no volvamos a circular por esa vía.  Nuestro camino es largo y no hay atajos.

«A mi aire» (16 marzo)

Cuando miro mi biblioteca, observo mi biografía. Aquello que me interesó y me ayudó a evolucionar, a cambiar de opinión o a matizarla. Libros que me apasionaron y ahora apenas me dicen nada. Libros que envejecen pero que siguen siendo referentes para mí, aunque los relea desde otra perspectiva. Libros con los que lloré, con los que sufrí, con los que me esforcé, con los que trabajé, libros y más libros.

¿Entendéis porqué nunca puedo decir que los libros ocupan demasiado espacio en mi piso?

«A mi aire» (23 marzo)

Sería inaudito que dijera que no me gusta la primavera si me gusta la vida. Es la estación de la vida, la estación en la que se despereza la naturaleza y todo brota a la vida. Más horas de luz, menos frío, más lluvia… Sin embargo el ser humano la está transformando con su obsesión por la producción, la especulación y el consumo. Cada vez la primavera es menos primavera y más anticipo rápido del verano.

¿Seguro que no hay cambio climático? ¿O peor, seguro que no nos adentramos en situaciones difíciles (sequías, plagas, catástrofes naturales, incendios y un largo distópico) por la mano del ser humano?

«A mi aire» (30 marzo)

Imaginar es ya actuar: reclamar la imaginación como fuerza de transformación política es ya empezar a mutar.

Estoy tan de acuerdo en esta afirmación con Paul B. Preciado…

AQUELLAS MUJERES QUE REVOLUCIONARON LA EXISTENCIA

 

 

Miles de mujeres libertarias (28.000 en agosto de 1937) reinterpretaron su papel y pusieron en marcha una revolución de la vida, de la existencia. Una revolución entendida como mutación cultural que no pretende dar un vuelco a todo como sus compañeros. Además de que, no se consideran sujeto político, ficción dominante de la modernidad patriarcal y que supone una teoría de la soberanía, una representación del poder, un relato individualista acerca del sujeto y de su autonomía. Ellas encaran la revolución practicando la escucha de lo que sucede (no de lo que quisieran que sucediera) con enfoques prácticos y de eficacia que supone poner el cuerpo en las cosas para solucionar problemas. Sus objetivos parecen pequeños, humildes, rechazan (porque no están impregnadas) los eslóganes ideológicos y realizan un ejercicio de emancipación cognitiva, una contranarrativa que busca modificar la perspectiva de lo que está sucediendo, cambiando las preguntas para poder proponer nuevas respuestas. Inventan una nueva gramática, un nuevo lenguaje para entender la mutación social, la transformación de la sensibilidad y la conciencia que estaba teniendo lugar.

Su revolución no empezó asaltando palacios, ni el cielo, ni los cuarteles del enemigo, empezó en las guarderías, en los comedores colectivos, en las maternidades, entre las personas refugiadas, entre huérfanos y huérfanas, entre las criaturas, en los cafés de las colectividades rurales donde no podían entrar, entre las prostitutas, etc. Mostraron que una revolución no es únicamente una suplantación de modos de gobierno, sino, y, sobre todo, un colapso de los modos de representación, una sacudida del universo semiótico, una reordenación de cuerpos y voces, una redistribución de espacios y de gestos. No resulta fácil decir exactamente cómo comienza un proceso de emancipación colectivo. Pero ellas sintieron la vibración que produce en los cuerpos que son atravesados por dicho proceso. Expresaron con palabras la energía mágica de la resistencia y de la lucha^[1].

Los cuidados. Un ejemplo: las guarderías en las ciudades

Los cuidados son todo lo necesario para que la vida funcione como ya hemos dicho; el capitalismo los obtiene gratis y los invisibiliza. Como sabemos, en la economía capitalista, la vida no es responsabilidad colectiva, sino que es responsabilidad individual de las mujeres (los hombres nunca han cuidado, al igual que las mujeres de clase alta), el sistema siempre necesita de esa cara B de la economía basada en el expolio de la vida, de la gente y del planeta^[2].

En tiempos de guerra se incrementa el daño a la vida y repararlo queda, como siempre, en manos de las mujeres. Así fue en la Guerra Civil, especialmente en la retaguardia donde las mujeres organizaron de otra manera los «cuidados» que la Revolución mantuvo en sus manos, ocupándose de solucionar un sinfín de problemas cotidianos. La sociedad vivió un terremoto en la retaguardia, espacio que se feminizó.

Además, las mujeres quisieron vivir una vida plena en medio del desbarajuste de la guerra, de los bombardeos, de la proximidad del frente de batalla, de las personas heridas o muertas que había que cuidar o enterrar. En ese contexto, tomaron la palabra y la agencia, enunciaron y actuaron sobre sus problemas, sus deseos, sus tristezas, sus sueños y sus temores.

Los problemas para que las mujeres pudieran reunirse antes de la guerra eran numerosos al recaer sobre ellas el cuidado de la casa y de los hijos/as tras su jornada de trabajo. Mujeres anarquistas buscaron algunas soluciones antes de la guerra sin contar con los hombres, Sara Berenguer indicaba que, para asistir a las reuniones de los sindicatos (CNT), «de común acuerdo, una de ellas, por turno riguroso, guardaba los hijos de las demás para que las madres pudieran ausentarse»^[3]. Soledad Estorach también habló de otra solución parecida que puso en marcha el Grupo Cultural Femenino de Barcelona y que llamó: «guarderías volantes». Ofrecían un servicio de guardería (miembros del grupo se desplazaban a los hogares de las mujeres para cuidar de sus criaturas) a las mujeres interesadas en hacer de delegadas sindicales en CNT. Cuando volvía a casa de la reunión, las mujeres que habían cuidado de sus criaturas les explicaban más cosas sobre la importancia de que las mujeres pudieran desarrollar actividad sindical^[4]. Pocas veces se ha valorado esta dificultad añadida que las mujeres tenían para la militancia y el activismo sindical.

Ya durante la Guerra Civil, era habitual que en las páginas de Mujeres Libres aparecieran artículos y textos breves en que se afirmaba que todas las mujeres eran necesarias y que todos los trabajos eran igualmente importantes. Estas afirmaciones tenían su razón de ser, Mujeres Libres consideraba que las mujeres tenían que trabajar en la producción, y mucho, para ganar la guerra y asegurar las transformaciones revolucionarias. Para ello, era necesario que los Comités revolucionarios primero y posteriormente los gobiernos se involucraran y facilitaran esta incorporación al trabajo asumiendo el cuidado de las criaturas y otras personas dependientes. Aurea Cuadrado^[5] propuso, varias soluciones para resolver el problema de las criaturas: hacer turnos en las escuelas que coincidieran con los turnos de trabajo, creación de parques infantiles, guarderías para criaturas de 2 a 4 años y casas cuna para lactantes. Algo se hizo, pero no lo suficiente.

Las secciones de trabajo de MMLL estaban interesadas también en resolver el cuidado de las criaturas y por eso abogaron en su primer Congreso por la creación de guarderías en fábricas y talleres con dependencias para amamantarlas^[6]. Igualmente se pusieron en marcha guarderías bajo protección de SIA (Solidaridad Internacional Antifascista)^[7]. Estas guarderías especiales estaban destinadas a niñas y niños hasta los 15 años y también a los huérfanos/as de guerra.   

¿Es más revolucionaria la toma del Palacio de Invierno en Rusia (1917), el asalto al cuartel de Atarazanas en Barcelona (1936) que solucionar el cuidado de las criaturas a través de guarderías autogestionadas por ellas mismas?

Estamos hablando de cambios culturales que no era fácil introducirlos, por ello, no sorprende que Hanneke Willemse[8] señalara que, ninguna mujer entrevistada (años después de la revolución), a excepción de una, se acordara de haber intervenido en nada que tuviese que ver con la organización de algo. Ellas le contaron que «en el lugar de los hombres no se sentían en su sitio»^[9]. Esta afirmación identifica «organizar algo» con «el lugar de los hombres»; ellas organizaron muchas cosas en otros espacios que por su escaso valor patriarcal olvidaron o no lo consideraron importante.

La revolución puede ser una reordenación de cuerpos y voces, una redistribución de espacios y de gestos (por ej.: mujeres dando soluciones a los cuidados). Es clave capturar la singularidad de cada uno de los acontecimientos, pluralizar las perspectivas y construir un calidoscopio de verdades precarias capaces de mantenerse leales a la singularidad de las experiencias. Se trata de un descenso en lo ordinario que se aleja de las universalizaciones. Lo precario de sus verdades no lo consideramos como debilidad sino como potencia, en tanto que se resiste a la totalización y a la clausura del sentido^[10].

 

¿Aquellas mujeres revolucionaron la existencia? Depende de nuestra manera de entender la revolución.

                                                                                                                        Laura Vicente                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      --------                                                        

[1] Algunas reflexiones sobre la revolución proceden de Paul B. Preciado (2022): Dysphoria mundi. Barcelona, Anagrama

[2] Planteamientos de Amaia Pérez Orozco.

[3] Sara Berenguer (1988): Entre el sol y la tormenta. Treinta y dos meses de guerra (1936-1939). Barcelona, Seuba, p. 217.

[4] Martha A. Ackelsberg, (2000, 2ª ed.): Mujeres Libres. El anarquismo y la lucha por la emancipación de las mujeres. Barcelona, Virus, p. 160.

[5] Áurea Cuadrado, “Adaptación profesional de la mujer”, Mujeres Libres, nº 11 (sin referencia cronológica), noviembre de 1937.

[6] Martha A. Ackelsberg, Mujeres Libres. p. 193.

[7] Berenguer, Entre el sol y la tormenta, p. 154.

[8] Hanneke Willemse (2002): Pasado compartido. Memorias de anarcosindicalistas de Albalate de Cinca, 1928-1938. Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza.

[9] Willemse: Pasado compartido, p. 320.

[10] Catalina Trevisacce y Cecilia Varela, “Los feminismos entre la política de cifras y la experticia en violencia de género”, pp. 108-109 en Deborah Daich y Cecilia Varela (2020): Los feminismos en la encrucijada del punitivismo. Buenos Aires, Biblos.

CUERPOS VIVOS REBELDES

 

El libro de Paul B. Preciado, Dysphoria mundi[1] es un libro imposible de reseñar sin simplificar. Estamos ante un texto que se comporta como un río que recoge manantiales, pequeños y briosos cursos de montaña, ríos afluentes y, de este modo, el río cada vez recoge más y más agua hasta desbordar en el mar.

Esta reflexión no es una reseña, son consideraciones sobre aquellos planteamientos que me han aclarado ideas, me han hecho pensar en otras, me han generado dudas o me han confirmado intuiciones que ya tenía. Estamos ante un libro de filosofía que, a la vez, es un ensayo y una autobiografía. Un libro que abre una puerta que te conduce a otras puertas y estas a otras muchas y así sucesivamente.

Preciado escribe muy bien, entremezcla sabiamente un pensamiento filosófico complejo pero comprensible (con conceptos propios) con sus experiencias
personales, especialmente relacionadas con el covid que sufrió mientras estaba escribiendo este libro. La mezcla de lo filosófico, lo político y lo personal desprende potencia, supone poner el cuerpo, y no solo las ideas, en la escritura de esta obra monumental.

Él mismo aclara muy pronto que no habla del cuerpo como objeto anatómico o como propiedad privada del sujeto individual sino de lo que llama, para diferenciarlo del cuerpo de la modernidad, la somateca[2], es decir, el cuerpo vivo como lugar de la acción política y del pensamiento filosófico. La somateca es un archivo político vivo en el que se instituyen y destituyen formas de poder y de soberanía. El género, el sexo, la sexualidad, la raza, la discapacidad… no son simplemente conceptos o ideologías, son tecnologías de poder que producen la somateca que somos (pp. 61-62).

Durante mucho tiempo la ideología (ideas que acaban convertidas en un dogma, en una doctrina que se aplica a todo y que todo lo soluciona), que es tan propia de la masculinidad, ha dominado el pensamiento, la concepción de la vida, el diseño de la revolución y de la utopía. La propuesta de que el cuerpo vivo sea entendido no como algo natural sino como un archivo político vivo, resultado de las tecnologías de poder nos abre algunas posibilidades emancipadoras en las que indagar.

 

El libro de Preciado es sencillo en su planteamiento, aunque complejo y múltiple en su manera de exponerlo: pretende una crítica profunda del modo de organización social dominante y de sus tecnologías de gobierno y de poder para justificar la necesidad de revolución.

Crítica de la organización social dominante

Denomina «petrosexorracial» a aquel modo de organización social y a aquel conjunto de tecnologías de gobierno y de la representación que surgieron a partir del siglo XVI con la expansión del capitalismo colonial y de las epistemologías raciales y sexuales desde Europa a la totalidad del planeta. En términos energéticos el modo de producción depende de la combustión de energías fósiles altamente contaminantes y generadoras de calentamiento climático. La infraestructura epistémica de esas tecnologías de gobierno es la clasificación social de los seres vivos de acuerdo con las taxonomías científicas modernas de especie, raza, sexo y sexualidad (p. 40). El capitalismo «petrosexorracial» ha construido durante estos cinco últimos siglos una estética: «un gusto por lo tóxico y un placer inherente a la destrucción» (p. 41).

Hoy estamos pasando a una nueva configuración política en la que la gestión y producción de la subjetividad sexual es denominada por Preciado como «capitalismo farmacopornográfico» que desarrolla en otros textos[3]. Según el autor tras la etapa del «fordismo» se desarrolla una etapa en la que el negocio es la gestión política y técnica del cuerpo, del sexo y de la sexualidad. Por eso es pertinente llevar a cabo un análisis sexopolítico de la economía mundial[4].

La mutación del capitalismo se caracteriza no solo por la transformación del sexo en objeto de gestión política de la vida sino porque esta gestión se lleva a cabo a través de las nuevas dinámicas del tecnocapitalismo avanzado. El nuevo tipo de capitalismo se basa en la articulación de un conjunto de nuevos dispositivos microprostéticos de control de la subjetividad con nuevas plataformas técnicas biomoleculares y mediáticas. Se trata de un régimen posindustrial, global y mediático; su origen está en el siglo XIX, pero sus vectores económicos no se hacen visibles hasta el final de la II GM (p. 31). Las industrias líderes son la empresa global de la guerra, la industria farmacéutica y la industria pornográfica. El verdadero motor del capitalismo actual es el control farmacopornográfico de la subjetividad[5] a través de dispositivos de biocontrol que funcionan a través de la incitación al consumo y a la producción constante de representaciones de la sexualidad y de un placer regulado y cuantificable (p. 156).

Preciado recoge diversos planteamientos sobre el cuerpo vivo (o somateca). Por un lado, parte de los planteamientos de Foucault que señala que el cuerpo no es un organismo biológico sobre el que después actúa el poder, sino que la acción política lo que hace es fabricar un cuerpo, ponerlo a trabajar, definir sus modos de reproducción, prefigurar las modalidades del discurso a través de las que ese cuerpo se ficcionaliza hasta ser capaz de decir «yo». El trabajo de Foucault puede entenderse como un análisis histórico de las distintas técnicas a través de las que el poder gestiona la vida y la muerte de los cuerpos vivos (pp.108-109). Esas técnicas gubernamentales biopolíticas se extienden como una red de poder que desbordaba el ámbito legal o la esfera punitiva, convirtiéndose en una fuerza «somatopolítica», una forma de poder espacializado que atraviesa la totalidad del territorio hasta penetrar cada cuerpo individual (p. 109).

Roberto Esposito añadió, según Preciado, que toda biopolítica es inmunológica: supone una definición de la comunidad y el establecimiento de una jerarquía entre aquellos cuerpos que están exentos de tributos (los considerados inmunes) y aquellos que la comunidad percibe como potencialmente peligrosos y que serán excluidos en un acto de protección inmunológica. Esta es la paradoja de la biopolítica: todo acto de protección implica una definición inmunitaria de la comunidad según la cual esta se dará a sí misma la autoridad de sacrificar otras vidas, en beneficio de una idea de su propia soberanía (p. 111).

Achile Mbembe activó la noción necropolítica para señalar que las tecnologías de poder de la modernidad colonial habían funcionado como auténticas tecnologías de muerte. Si la biopolítica era la gestión de la vida de las poblaciones con el objetivo de maximizar el beneficio capitalista y la pureza nacional, la necropolítica era su funcionamiento negativo: los procesos de captura, extracción y destrucción que se llevan a cabo durante la modernidad colonial sobre un conjunto de cuerpos considerados como subalternos ya no tienen como objetivo la maximización de la vida, sino que, produciendo jerarquías en el orden de la vida, buscan en realidad la extracción máxima de plusvalía, de poder o de placer, hasta la muerte (p. 117).

La clave de este capitalismo petrosexorracial no es solo, como pensó Marx, la producción y extracción de plusvalía económica, sino también la fabricación de una subjetividad adicta cuyos deseos se amoldan al proceso de producción de capital y de consumo, así como de reproducción sexual y colonial. Y todo ello a través de la combustión fósil y la destrucción de la biosfera. El proceso de explotación es cuestión de plusvalía y de adicción y de naturalización de la percepción. Aquel que es explotado no desea su liberación, sino que aspira a acceder al reconocimiento social a través del consumo y de la identificación normativa. La violencia opera fabricando un deseo normativo que toma posesión del cuerpo y de la conciencia. Lo primero que el poder extrae, modifica y destruye es nuestra capacidad de desear el cambio.

Es posible la revolución

Pese a la contundencia del modo de organización social dominante y de sus tecnologías de gobierno y de poder, Preciado considera posible un cambio profundo, una revolución. Y esto tiene más valor siendo consciente de que movimientos de emancipación surgidos de procesos de descolonización y despatriarcalización, movimientos de minorías subalternas han acabado cristalizando en políticas de identidad. Estas políticas han acabado por renaturalizar e incluso intensificar las diferencias. El contemporáneo lenguaje de la «interseccionalidad» con su insistencia en establecer relaciones entre identidades previamente segmentadas no es sino un espejismo metodológico frente a la imposibilidad de articular una filosofía política no esencialista capaz de pensar la transversalidad sistemática con la que las relaciones de poder producen y oponen diferencias (p. 208).

Rechaza, por tanto, las identidades que en realidad no existen pese a que hacen irrupción en el terreno de lo tangible y se vuelven visibles. Si descartamos las identidades, el nuevo sujeto de la revolución planetaria serán los cuerpos vivos vulnerables (y abyectos) donde las formas de opresión raciales, sexuales, de clase o de discapacidad no se oponen entre sí, sino que se entrelazan y amplifican.

La nueva revolución debe acabar con la fragmentación de las luchas que se han estructurado de acuerdo con la lógica de la identidad. La revolución que viene sitúa la emancipación del cuerpo vivo vulnerable en el centro del proceso de producción y reproducción social y económico.

En lo que respecta al feminismo se debe acabar con la categoría «mujer», que es el efecto de la reducción de un cuerpo a su potencial reproductivo. Sería posible distinguir la noción de cuerpo con útero potencialmente reproductivo de la de mujer para reconocer los estatutos de los cuerpos femeninos que o bien no poseen útero o bien han decidido no hacer un uso reproductivo de dicho órgano. Eso es pretender reducir a «las mujeres» a sus funciones reproductoras. Es preciso, por tanto, desidentificarse de la categoría naturalizada y hegemónica de mujer y de las relaciones (reproductivas, sexuales, sociales, económicas…) normativas que religan el útero a la reproducción heterosexual para reivindicar nuestra condición de cuerpos vivos (pp. 391-392). Cualquier identidad debe recorrer el mismo camino para romper las diferencias y actuar simplemente como cuerpos vivos vulnerables y considerados por ello abyectos.

Preciado intenta desplazar y resignificar la noción de disforia para comprender la situación del mundo contemporáneo en su conjunto, la brecha epistemológica y política, la tensión entre las fuerzas emancipadoras y las resistencias conservadoras que caracterizan nuestro presente. Y de ahí el título de este libro: Dysphoria Mundi, que se entiende como la resistencia de una gran parte de los cuerpos vivos del planeta a ser subalternizados dentro de un régimen de conocimiento y poder petrosexorracial. Busca entender aquellas condiciones que son descritas como disfóricas, no como patologías psiquiátricas sino como formas de vida que anuncian un nuevo régimen de saber (p. 22).

La revolución ya ha empezado, hay muchos síntomas que lo indican vistos desde el optimismo (desde mi parecer excesivo) que para Preciado es una metodología (p. 534).  Existen síntomas de que el proceso de emancipación colectivo ya se ha iniciado puesto que se puede sentir la vibración que produce en los cuerpos que son atravesados por dicho proceso. La prueba es que da lugar a una energía de resistencia y de lucha acumulada.

Y desde ese optimismo exagerado, Preciado detecta que:

·       Es nuestra relación con el espacio y el tiempo, con el cuerpo vivo de los otros y con nuestros propios cuerpos la que está siendo profundamente modificada (el covid ha ayudado) puesto que se ha producido: una ruptura en el régimen de la sensibilidad petrosexorracial, introduciendo un proceso tan abrupto como profundo de deshabituación; la interrupción del tiempo de la producción; la cancelación del afuera o su designación como potencialmente contaminante; la toma de conciencia brutal de nuestra condición mortal; el repliegue de todas las funciones institucionales sobre lo doméstico; y la discontinuidad de los rituales de socialización que ha provocado un proceso de desnaturalización del mundo sensorial (p. 255).

·       Se ha producido un descentramiento del ojo petrosexorracial y de sus relaciones binarias, la invención de otro marco de inteligibilidad que excede la mirada normativa (p. 258).

·       Cambios micropolíticos ya que son las formaciones del deseo en el campo social las que están mutando. La triple crisis -de la percepción, de la sensibilidad y del sentido- podría haber generado las condiciones de posibilidad para un cambio de las políticas del deseo (p. 261).

Eso sí, llama la atención sobre la necesidad imperativa de cambiar la relación de nuestros cuerpos con las máquinas de biovigilancia y biocontrol: tener muy claro que estas no son simplemente dispositivos de comunicación (p. 521). Es necesario participar en una multiplicidad de prácticas disidentes que están inventando otra epistemología desde la que producir lo social. Señala algunas de estas estrategias que ya están en marcha (indico algunas de las que señala y otras solo su enunciado en las pp. 527 a 530):

·       Desidentificación : rechazo de las normas de producción de identidad de acuerdo con las taxonomías petrosexorraciales. Dar prioridad a la invención de prácticas de libertad antes que a la producción de identidad.

·       Desnormalización: cuestionar la definición normativa de la enfermedad.

·       Emancipación cognitiva: crear redes de producción de conocimiento y de representaciones alternativas a las producidas por los discursos médicos, farmacéuticos, psicoanalíticos, psicológicos, gubernamentales y mediáticos.

·       P.A.I.N. (Prescription Addiction Intervention Now): el consumo (todo tipo de consumo, no únicamente el de estupefacientes) es adicción. No consumas pasivamente. La comunicación es adicción. No comuniques pasivamente. Interviene. Actúa. Ahora.

·       Colectivización de la somateca: crear, fuera del control tanto estatal como corporativo, redes de intercambio de cuidados y afectos, pero también de gestos, de saberes corporales, de técnicas de supervivencia, de células, de fluidos, etc., necesarios para la producción y la reproducción de formas de vida descarbonizadas, despatriarcalizadas y descolonizadas.

·       Desmercantilización de las relaciones sociales.

·       Destitución de prácticas institucionalizadas de violencia

·       Restitución de lo expropiado, reparación de lo destruido.

·       Acción por deserción.

·       Secesión.

·       Creación de supercuerdas.

·       Hibridación antidisciplinaria.

·       Politización de la relación con las prótesis energéticas de subjetivación.

·       Autobiohackearse.

Hace un llamamiento a utilizar la propia disforia como plataforma revolucionaria, ya que la revolución no es abstracta ni para el futuro. La revolución es ahora, aquí, está sucediendo.

Conclusión

La lectura de este libro es apasionante, adictiva (Preciado me echaría la bronca). El caudal de vida que corre por sus venas de papel es un torrente que atrapa. Sin embargo, ¿es posible ser, sin más, cuerpos vivos con dos «cualidades»: abyectos y vulnerables? ¿Es posible desidentidarse sin crear otra identidad? ¿No es una identidad la de «cuerpo vivo»? ¿«Ser mujer» (igual que ser racializada, ser discapacitada, ser pobre)  es una identidad que se puede olvidar pese a que quienes nos subalternizan tienen muy claro nuestro «ser mujer»?

Y luego está la metodología del optimismo que practica Preciado que ve rupturas y transformaciones que yo no aprecio y que me retraen de aceptar su relato.

Comparto sus propuestas de prácticas disidentes (y libertarias) pero veo muchos obstáculos para realizarlas, aunque estoy dispuesta a apostar por ellas. Comparto la idea de que la revolución es de la existencia y que hay que llevarla a cabo ahora, en este momento (es lo que el anarquismo denomina agencia prefigurativa).

El entusiasmo y el gozo que me ha proporcionado su lectura (en la que a veces he tropezado y otras he fluido con suavidad) lo sitúa por encima de sus defectos. Un libro lleno de vida, de ideas, de agencia, de lucidez, de creatividad, de consecuencia.

 Laura Vicente

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[1] Paul B. Preciado (2022): Dysphoria mundi. Barcelona, Anagrama. Las páginas señaladas en el texto corresponden todas a este libro, cuando no sea así las indicaré en las notas a pie de página.

[2] Somato significa: «del cuerpo»

[3] Paul B. Preciado (2022, 3ª ed.): Testo yonqui. Sexo, drogas y biopolítica. Barcelona, Anagrama.

[4] Paul B. Preciado: Testo yonqui, p. 25.

[5] Paul B. Preciado: Testo yonqui, pp. 26-30, 31, 35.