SUBVERTIR LA SOBERANÍA DEL HOMBRE EN TIEMPOS DE COVID.19

La crisis del Covid.19 está facilitando un regreso a los análisis y respuestas a la pandemia desde posiciones «neutras», soslayando la perspectiva de género[1], a través de mensajes afirmando que esta crisis nos afecta a todos por igual, que tenemos que luchar unidos, etc. Más negativo si cabe es que en el espacio libertario también se hagan llamamientos a la confluencia anticapitalista buscando una añorada unidad de «sujeto» único en el camino de la transformación social.

Los feminismos hace mucho que criticaron la concepción unitaria, hegemónica y de motor de la historia del «sujeto Hombre» (en mayúscula por su equivalencia con lo Uno) y de su pretendida universalidad, que ha privilegiado lo masculino. La soberanía humanista clásica declaró al Hombre como medida de todas las cosas, olvidando el sexismo (y otras formas de dominación) que implicaba dicha postura.  El poder de imponer a las personas representaciones de sí mismas o de «otros» en su nombre, tiene un contenido opresor que nos ha costado mucho tiempo ver y cuestionar. No podemos retroceder en este terreno.

Como decía, esta época mediatizada por el Covid.19 nos está mostrando cómo, una vez más, no se tienen en cuenta los impactos de género que provoca la enfermedad. Si no logramos analizar esta pandemia desde la perspectiva de género pueden agravarse las desigualdades preexistentes, se pueden ampliar brechas y reforzar estereotipos y roles de género.

En la línea de subvertir la soberanía del Hombre y adoptar una visión basada en la alteridad, es decir, en los «otros» del sujeto unitario, veamos algunos aspectos invisibilizados de los cuerpos sexualizados de las mujeres[2] cuando se aborda el Covid.19 desde posiciones neutras.

En primer lugar existen diferencias en la mortalidad y vulnerabilidad a la enfermedad entre hombres y mujeres que no se tienen en cuenta. La enfermedad afecta por igual a todas las personas, sin embargo mata más a los hombres (del total de muertos por Covid.19 en mayores de 70 años, el 59 % son hombres). Este dato resulta más sorprendente si pensamos que la población masculina de esta edad apenas representa el 42 % del total. Esta mayor mortalidad está vinculada al hecho de que las enfermedades con más riesgo (enfermedades pulmonares obstructivas, enfermedades cardiovasculares e hipertensión) afectan más a los hombres por causas naturales (factores genéticos y biológicos) y sociales (hábitos de vida).

El Covid.19 manifiesta su impacto con nitidez en la esfera laboral en la que  las mujeres parten de una situación peor que los hombres en el mercado laboral. Las mujeres tienen un mayor porcentaje entre el colectivo de trabajadores/as a tiempo parcial (3 de cada 4 de estos trabajos están ocupados por mujeres) y de trabajo informal (precario y de baja remuneración), sectores en los que se están produciendo despidos masivos. en muchos casos sin prestaciones, o miles de ERTEs. Las mujeres sufren mayores desigualdades laborales con una brecha salarial en España del 23 %, una mayor explotación en sectores esenciales altamente feminizados y un predominio claro en actividades sanitarias y de servicios sociales. Miles de mujeres se exponen cada día al contagio al viajar a su puesto de trabajo en la limpieza o los supermercados, hoy consideradas actividades esenciales pero siempre infravaloradas por el sistema capitalista patriarcal.

La influencia del Covid.19 se dispara en la esfera de cuidados que manifiesta contradicciones ya existentes pero agravadas ahora. Las mujeres proporcionan la mayor parte de la atención de cuidados en la familia y están asumiendo en el confinamiento  una mayor carga en las tareas domésticas, cuidado de menores (incrementado por el cierre de los centros escolares) y de mayores (debido al cierre de centros de día o de personas asalariadas que han abandonado su trabajo por temor al contagio). Por otro lado, no son pocas las empleadas de hogar (muchas de ellas migrantes sin papeles) que han sido expulsadas de su trabajo durante estos días y que quedan en una situación de vulnerabilidad extrema. El teletrabajo en viviendas pequeñas y con menores en casa se convierte en un problema para muchas mujeres que tienen que compatibilizar el trabajo asalariado con los cuidados.

Por último, pero no menos importante, el Covid.19 ha incrementado el riesgo de que algunas mujeres sufran violencia de género por un confinamiento que las obliga a convivir las 24 horas con su maltratador.

Esta situación que, como es fácil observar, poco tiene de neutral y mucho de específico para las mujeres, abre múltiples interrogantes: ¿pueden infectarse más mujeres por su papel predominante como cuidadoras en las familias y como personal de atención sanitaria? ¿En qué medida los roles de género pueden verse reforzados por la pandemia? ¿La pérdida de puestos de trabajo afectará a su autonomía económica e incrementará su vulnerabilidad? ¿Podemos retroceder en logros alcanzados como ha ocurrido en otras crisis sanitarias y/o económicas? ¿Los recursos e inversiones realizadas en reducir las desigualdades de género pueden pasar a ser consideradas secundarias ante la urgencia sanitaria? ¿Las mujeres tenemos probabilidades de tener influencia para tomar decisiones sobre los efectos de la pandemia?

Como decía en un artículo anterior, tenemos que transformar el miedo en deseo de resistencia y en la construcción de recursos de acción partiendo de lo que tenemos a nuestro alrededor y contando con nuestras realidades cotidianas. Los feminismos ya han sido ejemplo de una práctica social transformadora y radical con luchas locales y, sin embargo, globales en su inspiración y en su alcance. Han sido capaces de indagar y teorizar sobre múltiples temas para desarmar la feminidad patriarcal y, sin embargo, han sido también movimientos inclinados a la práctica. Han construido espacios de resistencia antiautoritarios y profundamente políticos hasta el punto de haber politizado la vida cotidiana y toda la esfera de lo personal.

El patriarcado, el capitalismo, el racismo, el sexismo, lo sufrimos las mujeres en los cuerpos, Deleuze dice que un poder es aquello  que siempre separa  un cuerpo de su potencia de actuar. Sea micro o macro-poder, todo poder se ejerce en última instancia sobre los cuerpos, desde ahí debemos responder a los desafíos de este tiempo. La disciplina de la biopolítica, hoy llevada al extremo del confinamiento, se propone obtener cuerpos útiles en lo económico y dóciles en lo político. Desobedezcamos ese mandato.

Busquemos la potencia de actuar sin por ello dejarnos guiar por convergencias anticapitalistas nostálgicas del pasado y de falsos universalismos que invisibilizan la multiplicidad de situaciones de opresión y dominación. Potencia de actuar, pero no guiadas por una globalidad abstracta sino por acciones concretas en situación: esos aplausos del personal médico al personal de limpieza, de consumidoras a dependientas de supermercado y tiendas de productos de alimentación, de mujeres que proporcionan salud a mujeres vulnerables. Esa solidaridad potencial debería encontrar el camino para transformarla en grupos de trabajadoras, consumidoras, cuidadoras de primera línea que junto con los otros sectores vulnerables de esta crisis sanitaria y económica (población de mayor edad, migrantes, trabajadores despedidos y precarizados, personas racializadas, etc.) nos lleve a ocupar el espacio público vacío por el confinamiento (aunque vigilado por los cuerpos policiales) y lo hagamos nuestro como espacio antiautoritario de protesta y rebeldía.

 Laura Vicente

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[1]Utilizo género como categoría analítica que me facilita un vocabulario y me permite identificar las normas que pautan la vida social. Cuestiono, sin embargo, el carácter fijo del género como referencia o pauta porque entra en contradicción con la fluidez de la vivencia humana que permite a toda persona vivenciar tránsitos afectivos, sexuales, de comportamiento y sociales mucho más libres. Esta reflexión la tomo de Rita Segato (2018): Contra-pedagogías de la crueldad. Buenos Aires, Prometeo Libros, p. 28.

[2] Convendría hacer lo mismo con los cuerpos racializados y otros aspectos como los cuerpos en función de la edad, etc.

CONFINAMIENTO, PANDEMIA, MUJERES…

Me cuesta mucho reflexionar sobre un acontecimiento cuando estoy inmersa en él, soy lenta, tengo la negativa impresión de que me encuentro en una «pecera» y solo veo lo que hay dentro de ella perdiendo la dimensión del exterior.

Las mujeres acostumbramos a estar muy pegadas a la realidad cotidiana, no porque nuestra biología lo marque así, sino por las normas ancestrales (los hilos con los que hemos sido tejidas),  impuestas por el patriarcado. Estas normas de control para que miremos corto, tienen una ventaja: difícilmente nos despegamos de tierra y cuando se produce alguna situación convulsa y desastrosa, acostumbramos a ver enseguida qué necesitamos para hacerle frente aunque sea con pocos recursos.

La Guerra Civil española nos proporcionó miles de testimonios de cómo las mujeres sostuvieron a las familias (incluida la familia de ideas) con sus «cuidados» y con sus trabajos precarios y, a la vez, participaron en la retaguardia y en la revolución con palabras y no con armas (entre otras cosas porque los hombres decidieron que la revolución no llegaba tan lejos como para cuestionar el monopolio masculino de las armas). Los campos y el exilio nos proporcionan muchos testimonios en la misma dirección.

Esta pandemia dicen que es una «guerra», lo dicen los líderes políticos (ya sabemos que hay pocas lideresas), lo dicen ufanos los militares (también hay pocas militaras), lo dicen los expertos y expertas. Una «guerra» especial, sin duda alguna, no vemos al «enemigo» y quizás por eso en lugar de movilizar a la población, como ha ocurrido en todas las guerras, nos desmovilizan, nos confinan y nos aíslan en casa.

El COVID.19, el temido «enemigo»,  ha desmantelado casi la separación en dos espacios en que se ha basado el discurso de la domesticidad impuesto por las revoluciones burguesas: el espacio público más masculino que femenino incluso hoy, el espacio privado (o doméstico) más femenino que masculino. De pronto, vemos con miedo y aprensión el espacio público, algo con lo que las mujeres estamos acostumbradas a vivir puesto que han tejido nuestros mimbres con la «cultura de la violación». Y en consecuencia el espacio seguro es el doméstico, no solo para las mujeres sino también para los hombres. Me parece que en ese espacio las mujeres nos movemos mejor que ellos (y no por esencialismos que me horrorizan, sino porque las normas de dominación impuestas a las mujeres nos han confinado históricamente en dicho espacio) porque los «cuidados» siguen estando mayoritariamente en nuestras manos. Dejo para otro día cómo es la convivencia en ese espacio, a veces muy pequeño, pero no puedo dejar de mencionar que ese espacio se ha convertido en una ratonera para las mujeres y otras personas que sufren maltrato.

El espacio público se ha reducido mucho pero en las calles se ha incrementado la presencia de las fuerzas de orden público (mayoritariamente masculinas), incluso fuerzas militares, que ahora sí, sin disimulo, nos vigilan y controlan. Y hemos descubierto que los «sectores esenciales» urbanos, en gran parte, están en manos de mujeres, la mayoría con sueldos y condiciones de trabajo precarias y con un componente relevante de mujeres racializadas, muchas veces sin papeles. 

El predominio de las mujeres entre el personal sanitario es clamoroso, sobre todo en las categorías inferiores. Feminizado está también el sector de limpieza (que espectacular ver a las mujeres que limpian las tribunas del Parlamento donde la mayoría de los que hablan son hombres). Mujeres son también las cajeras de supermercado, las reponedoras, las farmacéuticas y sus empleadas, muchas de las que están en los quioscos de prensa, las cuidadoras de ancianos y ancianas en las residencias, el servicio doméstico, la prostitución, etc. Otros sectores, en honor a la verdad, están en manos de hombres como es el caso del transporte y del sector primario.

¿Todo esto quiere decir que el patriarcado se derrumba? ¿Qué habrá un reconocimiento específico a estas mujeres mal pagadas y normalmente invisibilizadas, más allá de los aplausos de las 20 h.? No lo creo. Ojalá me equivoque.

La preeminencia universalmente reconocida a los hombres se afirma en la objetividad de las estructuras sociales y de las actividades productivas y reproductivas, esas estructuras de dominación son producto de un trabajo histórico de reproducción al que contribuyen unos agentes singulares (entre ellos los hombres, con unas armas como la violencia física y la violencia simbólica) y unas instituciones entre las que la familia y el Estado ocupan un lugar preeminente.

Para quien quiera (o pueda) ver, la división sexual del trabajo de producción y de reproducción, biológico y social,  confiere al hombre la mejor parte y la pandemia lo visibiliza. Pero a la vez, las dominadas aplican a las relaciones de dominación unas categorías construidas desde el punto de vista de los dominadores, haciéndolas aparecer como «naturales». De esta manera nos volvemos a meter en la «pecera» y las dificultades para ver lo que tenemos delante, como decía Orwell, son enormes y desvelan los problemas con que cuenta la rebelión contra los dominadores.

¿Esto quiere decir que esta rebelión es imposible? No, pero no resulta nada fácil que  las dominadas dejen de adoptar el punto de vista de los dominadores. Entre otras cuestiones hay que poner la mirada en desarticular el mantra de los dominadores de  reconocer como universal su manera de ser particular. Las normas con que se valora a las mujeres no tienen nada de universales, avanzaremos en la medida en que no colaboremos en su aplicación. La pandemia nos da una oportunidad para «ver» lo que tenemos delante, asumir los riesgos de que nos acusen de que justificamos el orden establecido e intentar desvelar las propiedades  por las cuales las dominadas y dominados (mujeres, clases trabajadoras, racializadas/os, ancianas/os etc.), tal y como la dominación los ha tejido, contribuyen a su propia dominación.

Para desmantelar esa contribución a la propia dominación, repaso algunos de los aspectos que veo delante de mí, a riesgo de dejarme otros muchos porque soy consciente de que reflexiono desde la «pecera» intentando ver más allá de sus paredes.

Me parece que como personas debemos prestar atención al nuevo totalitarismo que el COVID.19 está acelerando pero no ha creado, ya estaba en marcha. Y en esa línea, para resistir hay que enfrentarse a la tecnología que facilita llegar a la monitarización global), la tecnología puesta al servicio de las personas (si existe) ha de prestar un servicio previo de contrarrestar todos los pasos ya dados, y por llegar, en esa dirección.

Otro campo de acción está relacionado con cómo combatir el miedo y otras reacciones emocionales que van a agitar los gobiernos para la aceptación de la  monitarización global o similar. El miedo apabulla, abruma y paraliza, es un buen método para el control. Nos han preparado  para ver «enemigos» en otras naciones, en otras personas (migrantes, racializadas, etc.), en otras sexualidades, en las personas pobres, en las OTRAS en definitiva. Cuando el «enemigo» es un virus tendemos a reaccionar con esos mismos parámetros.

Tenemos que transformar el miedo en deseo de resistencia y para ello deberíamos encontrar y construir recursos de acción desde lo que tenemos a nuestro alrededor y contando con nuestras realidades cotidianas. Estos recursos de acción solo pueden ser expresión de un deseo vital para responder al desafío de esta época, algo que  surja de los cuerpos, mejor diría de las vísceras.

Desde mi parecer no deberíamos centrarlo en un futuro hipotético, en un «mundo nuevo» en el que el neoliberalismo, el capitalismo o el patriarcado se derrumben, algo que me parece improbable. Me parece mejor opción partir de lo que tenemos, del presente y no de un supuesto futuro emancipatorio, desechar las máquinas de esperanza en el futuro que tantas distopias nos han proporcionado y centrarnos en responder desde los deseos vitales, desde los cuerpos a los  desafíos actuales.

No parece una propuesta muy esperanzadora pero como feminista y anarquista es la que me resulta más atractiva para vincular mi compromiso a la lucha contra las sociedades de control, o «nuevo totalitarismo», que veo fuera de mi «pecera».

Laura Vicente

LA NUEVE

Estamos ante un libro (1) sencillo pero cuya realización no ha debido ser fácil. Estamos ante un ejemplo más del olvido de unas personas que lucharon durante nueve años (la Guerra Civil española y la II Guerra Mundial) contra el fascismo, primero en España y luego en Francia. Unos hombres injustamente tratados y poco reconocidos pese a formar parte de una compañía, La Nueve, que formaba parte de la Segunda División Blindada del general Leclerc, y que fueron los primeros que liberaron París la noche del 24 de agosto de 1944.

Esta compañía tenía la originalidad de que estaba compuesta casi en su totalidad por españoles o de origen hispano (ciento cuarenta y seis de los ciento sesenta soldados que la integraban). Pero todavía la hacía más especial el hecho de contar con numerosos anarquistas, integraban en su totalidad la tercera sección del alférez Miguel Campos. Las otras secciones las integraban también republicanos y socialistas.

Estos hombres habían luchado durante la Guerra Civil española en las milicias y/o en el ejército republicano, tenían experiencia de combate y eran considerados hombres «difíciles» porque no reconocían fácilmente la autoridad de su oficial y necesitaban entender las acciones que les pedía que realizaran. Muchos de ellos, al menos los anarquistas, eran antimilitaristas y solo las circunstancias los habían llevado a coger las armas y combatir en dos guerras. Entre Leclerc y estos soldados tan atípicos se produjo según Mesquida una sorprendente simbiosis, hecha de confianza recíproca.

Sin embargo estos hombres, como todos/as las refugiadas fueron maltratadas por las autoridades francesas (y por parte de su población) cuando fueron ingresados en campos de concentración al pasar la frontera en la llamada «Retirada» (1939). La mayoría de los hombres que formaron posteriormente La Nueve, fueron considerados «extremistas peligrosos» e internados primero en la fortaleza de Colliure y después en campos disciplinarios como el de La Vernet. En este campo, situado en la región del Ariège a 80 Km. de la frontera franco-española, la casi totalidad de los anarquistas de la 26.ª División. También fueron construidos campos, algunos de ellos de castigo, en el norte de África en Argelia, Túnez y Marruecos. Se calcula que más de 30.000 españoles fueron encerrados en estos campos.

Mesquida nos explica las malas condiciones de vida (alimentación, higiene, trabajo) a las que fueron sometidos estos hombres, así como la dura disciplina, torturas y castigos que se les aplicaron. No es de extrañar que muchos de ellos aceptaran integrarse en la Legión Extranjera, Batallones de Marcha, Regimientos de Trabajadores Extranjeros o Cuerpos Francos de África. Tampoco tenían muchas opciones donde elegir, considerados «apátridas», podían ser devueltos a España y eso ya sabían lo que suponía.

La Nueve se hizo famosa por sus logros militares y su valor en el combate, quizás por ese motivo Leclerc alentó que fueran ellos los que entraran los primeros en París ante el alborozo de los muchos españoles/as civiles que vivían en esta ciudad como refugiados. Sin embargo, tras las aclamaciones recibidas, las nuevas autoridades francesas no debieron considerar muy digno para su país que fueran españoles los que liberaran la capital y olvidaron el hecho. Solo en fechas recientes se ha empezado a reconocer el papel de La Nueve, entre otros homenajes, en junio de 2015, con la presencia del rey de España y la alcaldesa de París Anne Hidalgo, la inauguración del Jardin des Combattants de la Nueve.

Un libro que nos conviene leer.

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(1) Evelyn Mesquida (2019): La Nueve. Los españoles que liberaron París. 2ª Ed., Barcelona, B de Bolsillo.

LA DOMINACIÓN MASCULINA

La fuerza especial de la sociodicea masculina procede de que acumula dos operaciones:« legitima una relación de dominación inscribiéndola en una naturaleza biológica que es en sí misma una construcción social naturalizada» (p. 37).

Hacía tiempo que tenía este libro (1) en casa, de hecho es un libro por el que ha pasado el tiempo, veinte años desde su publicación en castellano es mucho, pero no ha perdido actualidad. Me parece un trabajo que aporta mucho al tan manido tema de la dominación masculina.

El tema es la dominación patriarcal y el libro arranca sentando sus hipótesis de trabajo, a saber, considera que la preeminencia universalmente reconocida a los hombres se afirma en la objetividad de las estructuras sociales y de las actividades productivas y reproductivas, y se basa en una división sexual de trabajo de producción y de reproducción biológico y social que confiere al hombre la mejor parte, así como en los esquemas inmanentes a todos los hábitos.

El autor intenta establecer la siguiente tesis: que las estructuras de dominación son «el producto de un trabajo continuado (histórico por tanto) de reproducción» (p. 50) al que contribuyen unos agentes singulares (entre ellos los hombres, con unas armas como la violencia física y la violencia simbólica) y unas instituciones: Familia, Iglesia, Escuela, Estado.

Los dominados aplican a las relaciones de dominación unas categorías construidas desde el punto de vista de los dominadores, haciéndolas aparecer de ese modo como naturales. Y desvelando las dificultades con que cuenta la rebelión contra los dominadores. 

Pierre Bourdieu considera muy relevantes las prácticas de la violencia simbólica que  son parte de estrategias construidas socialmente en el contexto de esquemas asimétricos de poder, caracterizados por la reproducción de los roles sociales, estatus, género, posición social, categorías cognitivas, representación evidente de poder y/o estructuras mentales, puestas en juego cada una o bien todas simultáneamente en su conjunto, como parte de una reproducción encubierta y sistemática. La violencia simbólica se caracteriza por ser una violencia invisible, soterrada, subyacente, implícita o subterránea, la cual esconde la matriz basal de las relaciones de fuerza que están bajo la relación en la cual se configura. Haciendo alusión a Michel Foucault, «el poder está en todas partes». Solo (ahí es nada) debemos «hacer visible lo invisible».

La violencia simbólica se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente obligado a conceder al dominador cuando no dispone de otro instrumento de conocimiento que aquel que comparte con el dominador y que, al no ser más que la forma asimilada de la relación de dominación, hacen que esa relación parezca natural.

El efecto de la dominación simbólica (trátese de etnia, de sexo, de cultura, de lengua, etc.) se produce a través de los esquemas de percepción, de apreciación y de acción que constituyen los hábitos y que sustentan, antes que las decisiones de la conciencia y de los controles de la voluntad, una relación de conocimiento profundamente oscura para ella misma.

La fuerza simbólica es una forma de poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos al margen de cualquier coacción física. La trenza simbólica encuentra sus condiciones  de realización, y su contrapartida económica, en el inmenso trabajo previo que es necesario para operar una transformación duradera de los cuerpos y producir las disposiciones permanentes que desencadena y despierta (p. 54).

Los dominados contribuyen, sabiéndolo o no, a su propia dominación al aceptar tácitamente  los límites impuestos, adoptando la forma de «emociones corporales –vergüenza, humillación timidez, ansiedad, culpabilidad- o de pasiones y de sentimientos –amor, admiración, respeto-» (p. 55).

Y algo sobre lo que las feministas anarquistas deberíamos reflexionar: es ilusorio creer que la violencia simbólica puede vencerse exclusivamente con las armas de la conciencia y de la voluntad, ya que los efectos y las condiciones de su eficacia están duraderamente inscritos en lo más íntimo de los cuerpos bajo forma de disposiciones.

La realidad es que el poder simbólico no puede ejercerse sin la contribución de los que lo soportan. Es en sí mismo el efecto de un poder, inscrito de manera duradera en el cuerpo de los dominados bajo la forma de esquemas de percepción y de inclinaciones (a admirar, a respetar, a amar, etc.) que hacen sensibles a algunas manifestaciones simbólicas del poder. El principio de visión dominante no es una simple representación mental, un fantasma, una «ideología», sino un sistema de estructuras establecidas inscritas en las cosas y en los cuerpos (pp. 56-57).

La dominación impone unas limitaciones de las posibilidades de pensamiento y de acción que la dominación impone a las oprimidas y de la invasión de su conciencia por el poder omnipresente de los hombres.

El feminismo, por tanto, no puede limitarse a una simple conversión de las conciencias y las voluntades ya que el fundamento de la violencia simbólica no reside en las conciencias engañadas que bastaría con iluminar, sino en unas inclinaciones modeladas por las estructuras de dominación que las producen. La transformación solo puede esperarse de una transformación radical de las condiciones sociales de producción de las inclinaciones que llevan a los dominados a adoptar el punto de vista de los dominadores.

Pierre Bourdieu entiende por inclinaciones o habitus el proceso a través del cual se desarrolla la reproducción cultural y la naturalización de determinados comportamientos y valores. Estas son inseparables de las estructuras o habitudines que las producen y reproducen (p. 59).

Lo típico de los dominadores es ser capaces de hacer que se reconozca como universal su manera de ser particular. Sin embargo, las normas con que se valora a las mujeres no tienen nada de universales.

El autor considera muy importante, le dedica un apartado entre las páginas 104-119, el trabajo histórico de deshistorización, es decir, la necesidad en los estudios históricos de dedicar una parte del trabajo a la historia de los agentes y de las instituciones que concurren permanentemente a asegurar esas permanencias de dominación masculina: Iglesia, Estado, Escuela, etc.

Remarca un cambio importante que se ha producido en el siglo XX y, añado se ha intensificado en el XXI, consiste en que la dominación masculina no se impone con la evidencia de la obviedad. Esto es debido al trabajo crítico del feminismo que ha conseguido romper el círculo del refuerzo generalizado.

Pese a estos cambios positivos, considera que no es tan fácil superar los dualismos (cuestiona por vanidosos los llamamientos que hacen los filósofos posmodernos a superarlos) porque están profundamente arraigados en las cosas (las estructuras) y en los cuerpos. No han nacido de un mero efecto de dominación verbal y no pueden ser abolidos por un acto de magia performativa; los sexos no son meros «roles» que pueden interpretarse a capricho.

Señala, por último, que algunas feministas actuales prefieren rehuir el análisis de la sumisión, por miedo a admitir que la participación de las mujeres en la relación de dominación equivalga a transferir de los hombres a las mujeres el peso de la responsabilidad. Rechaza con claridad la representación idealizada de los oprimidos y de los estigmatizados en nombre de la simpatía, de la solidaridad y de la indagación moral y de no señalar los propios efectos de la dominación. Es partidario de asumir los riesgos de parecer que se justifica el orden establecido desvelando las propiedades  por las cuales los dominados (mujeres, obreros, etc.) tal como la dominación los ha hecho, pueden contribuir a su propia dominación (p. 138).

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(1) Pierre Bourdieu (2000): La dominación masculina. Barcelona, Anagrama

Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras

El tema de este libro (1) es el feminismo decolonial. Lo componen siete artículos que abordan este tema desde diferentes perspectivas y el prólogo realizado por el colectivo Eskalera Karakola de Madrid.

El hecho de que sean autoras diferentes provoca que el libro sea desigual y que haya artículos que me han interesado más que otros. Me detendré en los dos que más me han interesado:

*bell hooks (1984), “Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista”.

Su punto de partida es que las mujeres blancas han convertido en universal su perspectiva de la realidad (convirtieron sus intereses en el foco principal del movimiento feminista). No han tenido en cuenta si esta se adecuaba a las experiencias vitales de las mujeres como colectivo, de esta manera apartaron la atención del clasismo, el racismo y el sexismo. No son conscientes, además, de sus prejuicios de raza y de clase.

Las identidades de raza y clase crean diferencias en la calidad, en el estilo de vida y en el estatus social que están por encima de las experiencias comunes que las mujeres comparten.

Las mujeres que se sienten excluidas del discurso y la práctica feminista pueden hacerse un lugar solo si primero crean, a través de la crítica, una conciencia de los factores que las alienan. Interesante la afirmación de que mujeres como ella no han adquirido su conciencia feminista por los análisis feministas dominantes sino por su experiencia vivida, por eso no usan el término «feminista». Cuando han expresado este camino particular y diferente han sido tratadas con condescendencia, solo se las podía oír si sus afirmaciones eran un eco de los sentimientos del discurso dominante.

Las mujeres negras tienen un punto especial de ventaja que les otorga la marginalidad ya que ellas no tienen un «otro» institucionalizado al que puedan discriminar, explotar u oprimir. Así, tienen una experiencia vivida que reta directamente la estructura social de la clase dominante racista, clasista y sexista.

*Avtar Brah (1992), “Diferencia, diversidad, diferenciación”.

Las relaciones patriarcales se articulan con otras formas de relación social en un determinado contexto histórico. Las estructuras de clase, racismo, género y sexualidad no pueden tratarse como «variables independientes» porque la opresión de cada una está inscrita en las otras –es constituida por y es constitutiva de las otras-.

Me ha parecido muy interesante su conceptualización de la diferencia: diferencia como experiencia, diferencia como relación social, diferencia como subjetividad, y diferencia como identidad.

El resto de artículos que forman parte de este libro son los siguientes:

*Kum-Kum Bhavnani y Margaret Colson (1986), “Transformar el feminismo socialista. El reto del racismo”.

*Aurora Levins Morales (2001), “Intelectual orgánica certificada”.

*Gloria Anzaldúa (1987), “Los movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan”.

*Chela Sandoval (1995), “Nuevas ciencias. Feminismo Cyborg y metodología de los oprimidos”.

*M. Jacqui Alexander y Chandra Talpade Mohanty (1997), « Genealogías, legados, movimientos”.

La síntesis de todas estas aportaciones se fundamente en el cuestionamiento del género que iguala a todas las mujeres y su planteamiento de que hay múltiples opresiones y diferencias sobre las que es necesario reflexionar. Y todo ellos en la idea de mantener un diálogo continuo que no renuncie a las diferencias, ni jerarquice, o fije a priori, posiciones unitarias y excluyentes de víctimas y opresores.

Es necesario incorporar las diferencias de origen, raza, clase y género y poner en dialogo a mujeres con constituciones múltiples y complejas. Cuestionar, de esta manera, algunos análisis supuestamente universales que hoy se revelan en su parcialidad.

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(1) VVAA (2004): Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid, Traficantes de sueños.

ENZO TRAVERSO Y LOS INTELECTUALES

El título, ¿Qué fue de los intelectuales?(1), es muy explícito, estamos ante un libro en el que, a modo de entrevista, Enzo Traverso reflexiona sobre la intelectualidad, su papel en la sociedad, en especial en el espacio político. Se articula alrededor de tres capítulos: Del nacimiento de los intelectuales a su declive, El ascenso del neoconservadurismo y, por último, ¿Cuáles son las alternativas para el futuro?

En el primer capítulo se hace el repaso de la evolución de la intelectualidad desde el caso Dreyfus con su defensa de los derechos humanos, punto en el que Traverso sitúa su nacimiento, hasta la época actual que arranca de la caída del Muro de Berlín en que se inicia su declive.

Es la caída del llamado «socialismo real», simbolizado por el Muro de Berlín, la que marca el dominio de la comunicación en la política y la hegemonía del capitalismo cuyos efectos provocan el eclipse del papel de la intelectualidad. Es la época en la que se extiende el neoconservadurismo, las utopías se derrumban y con ellas las ideologías.

En el tercer capítulo se percibe como triunfan los «especialistas» que se vinculan al poder como «expertos» desconectados de la sociedad y de los movimientos sociales. En esta situación la intelectualidad es irrelevante y su futuro no parece bueno.

Me ha resultado interesante el cambio de paradigma que dibuja respecto a los partidos políticos que desde la década de 1980 ya no necesitan militantes ni intelectuales, sino gerentes de comunicación. Los partidos se han vuelto postideológicos: ya no tienen una línea rectora, tampoco una clara identidad social. Todos sufrieron escisiones, metamorfosis, incluso se disolvieron. Se convirtieron en partidos catch-all («atrápalo todo» o «partidos de todo el mundo». No precisan de un diario, se expresan a través de los medios y orientan su línea según las fluctuaciones de una opinión medida por sondeos, así como bajo la presión de cierta cantidad de lobbies. Estos partidos ya no precisan de intelectuales puesto que ya no defienden ideas ni proyectos, lo que necesitan es publicistas que vendan la marca del producto (pp. 58-59).

En 1989 concluye un ciclo histórico y señala el triunfo del capitalismo que es un sistema sin alternativa. La hegemonía neoliberal nació de la derrota histórica del comunismo (pp. 59-60). El antiguo intelectual comprometido ha derivado en un nuevo intelectual, cuya postura política derivaría de su humanismo (p. 71).

La política de la identidad surgió de las luchas de los grupos dominados y subalternos que se sumaron a una crisis mayor de la identidad estadounidense tradicional. Más tarde, con la crisis del marxismo y el final del socialismo real, la noción de identidad comenzó a reemplazar a la de clase en las ciencias humanas y sociales (p. 94).

Son reflexiones que te conducen a otras y que te hacen comprender mejor nuestro mundo.

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(1)Enzo Traverso (2014): ¿Qué fue de los intelectuales? Buenos Aires, Siglo Veintiuno.

UN MUNDO CH’IXI ES POSIBLE

«Tanto el olvido como el recuerdo son selectivos»

Silvia Rivera Cusicanqui.

Confieso que cuando llevaba leído la mitad del libro[1], pensé en abandonar su lectura (algo que no suelo hacer). Me agotaba su ancestralismo, su espiritualidad que me sonaba a literatura (o a ficción), sus intentos por recuperar un mundo perdido (el del indígena boliviano). Sin embargo resistí este rechazo y seguí leyendo. No me he arrepentido, sobre todo, porqué cuando se sitúa en el presente, o en el pasado reciente, sus aportaciones resultan interesantes.

¿Qué es lo ch’ixi? Rivera aplica esta palabra, que procede de la lengua indígena aymara, a la epistemología que impulsa a habitar la contradicción, lo  ch’ixi es lo mestizo, ni blanco ni negro sino los dos. Ch’ixi es « (…) la incomodidad y el cuestionamiento que permite sacar todo lo superfluo, la hojarasca que está obstruyendo ese choque y esa energía casi eléctrica, reverberante, que permite convivir y habitar con la contradicción , hacer de ella una especie de visión radiográfica que permita descubrir las estructuras que subyacen a la superficie» (pp. 152-153).

“Un mundo ch’ixi es posible” es el primer capítulo en el que reflexiona sobre la memoria, el mercado y el colonialismo. Este último no acabó con el acceso a la independencia porque hay formas de colonialismo internalizadas que resulta muy difícil de abandonar, de ahí una pregunta pertinente: ¿Es posible descolonizar y desmercantilizar  la modernidad?

Rivera es defensora de la ética del bien común para sobrevivir los seres humanos y la reproducción de lo social, pero también en pos de la sanación del planeta y de la reconexión de nuestras pequeñas angustias con los latidos y los sufrimientos de esta época (p. 52). En esta línea se plantea la relación entre hombres y mujeres:

«(…) ya estamos cansadas de ser socias honorarias de fraternidades masculinas (partidos políticos, sectas, congregaciones, gremios, iglesias, corporaciones, equipos de fútbol…) Aunque me pregunto: las mujeres realmente queremos que los varones sean socios honorarios en una sororidad o antifratría femenina? Para salir de esta disyuntiva axfisiante (…) hay que pensar en alguna forma de tejido intermedio. Es, precisamente, la idea o el deseo de lo ch’ixi  lo que permite crear un taypi o “zona de contacto” donde se entretejen el principio femenino y el principio masculino de manera orgánica, reverberante y contenciosa» (p. 56).

¿Qué hacer en este presente en crisis?:

Desobediencia organizada, resistencia comunitaria, formas comunales de autogestión, desprivatización de servicios y espacios públicos, hacer política desde lo cotidiano/femenino para defendernos de las lógicas perversas del capitalismo (p. 72).

Hacer a la vez que hablar. No silenciar las voces disidentes. Importancia del ámbito del consumo. Repensar nuestros consumos cotidianos, es ahí donde se hace más visible la brecha entre el hablar y el hacer. Ese gesto lo enraíza en una «política del cuerpo» como política de supervivencia: la micropolítica. Rechazar el consumo a ciegas y de forma pasiva, es decir, las formas sonámbulas del consumo (consumir lo menos posible cosas nuevas o globalizadas y lo más posible cosas hechas por manos artesanales, consumir lo que me regalan, lo que me invitan o lo que yo misma produzco) (p. 74).

Proceso de reaprendizaje de saberes, hay que pensar en desprivatizar y en comunalizar nuestras acciones, buscando la coherencia entre lo privado y lo público (p. 73).

“Palabras mágicas. Reflexiones sobre la naturaleza de la crisis presente” es el segundo capítulo. Las palabras mágicas hay que desmontarlas por engañosas, entre ellas está la nación, que resulta absurda y obsoleta, de territorio-mapa, entendido como espacio cerrado (p. 118). La autora quisiera ver un mundo de bio-regiones, no de naciones, de cuencas de ríos, no de departamentos o provincias, de cadenas de montañas, no de cadenas de valor, de comunalidades autónomas, no de movimientos sociales (p. 119). La idea territorializada de la identidad y de la nación bloquean nuestra capacidad de conocimiento social al alejarnos de esas múltiples realidades, que son a la vez difusas y planetarias, compactas pero también porosas y moleculares (p. 120).

El «poder hacer» no es lo mismo que el poder como dominación. El «poder hacer» son los mecanismos de reconstrucción  desde debajo de las formas de convivencia social. El poder como dominación lo que hace es bloquear y coartar desde arriba dichos mecanismos (p. 101).

Nacionalismo, machismo y centralismo estatal son resultado de una continuidad. Habla de cómo los «izquierdo-machos» transforman las movilizaciones con su carga de pulsaciones colectivas por sujetos funcionales al poder aplacando la efervescencia, aquietando el magma social ingobernable y reducir todo a un discurso y un liderazgo carismático y autoritario (figura de Evo Morales como presidente indígena) (p. 111).

El tercer capítulo se titula: “Oralidad, mirada y memorias del cuerpo en los Andes”. Destaca la perseverancia de la autora en trabajar la materia de la historia oral como lengua capaz de un ejercicio colectivo de desalienación. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. La energía emotiva de la memoria (p. 8).

Y, por  último, “Micro política andina. Formas elementales de insurgencia cotidiana”. La autora desarrolla cómo entiende la micropolítica: es un escapar permanente a los mecanismos de la política. Es construir espacios por fuera del estado, mantener en ellos un modo de vida alternativo, en acción, sin proyecciones teleológicas ni aspiraciones al «cambio de estructuras». En este sentido es una política de subsistencias. Pero también es un ejercicio permanente y solapado de abrir brechas, de agrietar las esferas molares del capital y del estado. Una reproducción ampliada de lo micro a lo macro, que no traicione la autonomía molecular de estas redes-de-espacios pero que pueda afectar y transformar estructuras más vastas, sin sumirse a su lógica, es aún una posibilidad no verificada, y por lo tanto un riesgo (p. 142).

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[1] Silvia Rivera Cusicanqui (2018): Un mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis. Buenos Aires, Tinta limón.