Una persona culta es aquella (…) que sabe cómo elegir compañía entre los hombres [y mujeres], entre las cosas, entre las ideas, tanto en el presente como en el pasado. H. Arendt

jueves, 3 de julio de 2025

CAMBIO SOCIAL Y DERECHOS LEGALES

 




El auge de la extrema derecha y del totalitarismo están poniendo en peligro los derechos humanos, los derechos constitucionales y las legislaciones sobre derechos de las mujeres. Sin embargo, esta seria amenaza no es por donde encaminaremos este texto. Los derechos hace tiempo que hacen aguas por otros motivos que nada tienen que ver con las posiciones políticas de la extrema derecha, sino con su propia naturaleza.

Esta reflexión no se posiciona contra los derechos y sabemos que algunas de las mayores atrocidades de los Estados modernos se han realizado como violación de los derechos humanos y que estos pueden ser considerados una barrera defensiva contra el poder. Pese a ello, no se pueden ignorar aspectos relevantes que han influido en la situación de crisis que atraviesan en la actualidad.

 

Los derechos en crisis

Empezaremos por señalar que los derechos no son principios absolutos, sino que están relacionados con las circunstancias históricas contingentes. No compartimos el esencialismo que sostiene que los derechos humanos son inherentes a la naturaleza humana, es decir, que son preexistentes a cualquier reconocimiento formal por parte de los Estados o instituciones.

Los derechos son instituciones creadas por los seres humanos, resultado de un proceso inacabado y en permanente transformación. Como señala J.M. Bermudo[1], cuando emergen nuevas necesidades y nuevos compromisos, derivados de cambios objetivos, puede producirse la necesidad de nuevos derechos. O, simplemente, cuando la voluntad de los gobernantes, como ocurre en la actualidad, considera necesario suprimir unos e instaurar otros. Quienes luchan por derechos legales deben asumir que estos no son para siempre, los feminismos deben tener clara esa contingencia.

Los derechos se enmarcan en el Estado y, por ello, están sometidos a los objetivos políticos de quienes gobiernan. Retrocedamos a su origen, el liberalismo ilustrado[2] consideró que el Estado se tenía que diseñar conforme al ideal de los derechos de primera generación[3], eliminando la hegemonía de los privilegios del Antiguo Régimen. La emancipación de súbdito equivalía a conquistar la ciudadanía e instituir el Estado racional, es decir, el reinado del derecho.

Giorgio Agamben[4] señala una contradicción en dicha lógica, puesto que para tener derechos no basta con nacer humano como se proclama, sino que hay que pertenecer a una comunidad, es decir, tener la ciudadanía. Una cosa son los derechos humanos y otra los del ciudadano o ciudadana, los primeros son papel mojado, los que valen son los segundos, que los tenemos porque nos los da el Estado al nacer en su territorio (inicialmente sectores nacidos en el territorio no accedieron a la ciudadanía: mujeres y personas racializadas). Una vez que están incluidas todas las personas nacidas en el territorio, ¿qué pasa cuando hay un desajuste entre los que están ahí y los nacidos allí? Pues que aparecen reivindicaciones xenófobas de que la nación es para los de la misma sangre y tierra.  

Quedó claro también que los derechos legales no implicaban un cambio social puesto que por sí mismos no suponían el fin de la explotación ni de las diversas formas de dominación. Existía la dificultad de compatibilizar la idea racional y universalista del derecho y la fuerza de la particularidad expresada en la voluntad de los representantes de la sociedad civil y sus intereses de clase, patriarcales y de raza. Por tanto, los derechos son compatibles con la presencia de la dominación y deberíamos preguntarnos por la complicidad misma entre derechos y dominación[5].

Walter Benjamin[6] fue muy consciente de esta complicidad puesto que se detuvo en la paradoja de que, aunque digamos que el ser humano nace igual y libre, la realidad es que la mayoría nace pobre y condenada a la opresión; ni libres ni iguales. Si a pesar de todo, decía Benjamin, nos obstinamos en decir que nacemos iguales y libres es porque hacemos abstracción de la realidad cayendo en el idealismo y confundiendo el ideal con la triste realidad. Quienes siguen la estela de los derechos tienen el problema de suplantar la realidad por la ficción o, mejor, de preferir una imagen presentable del ser humano a su triste realidad. Esto no solo sucede con los derechos de primera generación sino con los de segunda que comenzaron a ser reconocidos en el siglo XX. Son fundamentalmente sociales, económicos y culturales en su naturaleza. Aseguran a los diferentes miembros de la ciudadanía igualdad de condiciones y de trato, sin lograrlo. Y, si no que se lo digan a la ciudadanía en la actualidad con el derecho a una vivienda digna, por poner un ejemplo.

Estas contradicciones fueron constatadas por el socialismo del siglo XIX que pronto advirtió que la emancipación social no se encontraba en el discurso de los derechos; que la realización de los derechos no incluía por sí misma el fin de la explotación y, por tanto, de las diversas formas de dominación. La función de los derechos era la de reproducir el modelo particular de sociedad donde nacen, en nuestro caso la sociedad capitalista[7].

Los derechos no son algo que tenemos, sino que hacemos

Los derechos de las mujeres forman parte de la tercera generación de derechos, surgida en el último cuarto del siglo XX, vinculados con la solidaridad. Estos derechos incluyen las luchas de descolonización y feministas; los ambientales, que se definen como derechos de las generaciones futuras; y los relativos al control del cuerpo y la organización genética de una misma, enfrentados a la mercantilización de la vida. Como ocurre con los derechos de primera y segunda generación, más que cuestionar su existencia, queremos centrarnos en los aspectos críticos que observamos en su naturaleza.

El anarquismo, posición desde la que escribo, acostumbra a ser más partidario de la despenalización, dejar de tipificar como delito una conducta o acción (por ejemplo, la reivindicación histórica del aborto, hoy en peligro de ser penalizado de nuevo) que de la regulación a través de leyes. Ya lo dijo Hobbes (poco sospechoso de anarquista): «Las leyes [son] limitaciones de la libertad».

Pese a ello y puesto que estamos hablando de derechos legales, compartimos con Linda M.G. Zerilli[8] que estos solo importan cuando los reclamamos, los usamos y los superamos en busca de nuevas reclamaciones y libertades; solo importan si nos instan a seguir adelante. Los derechos solo tienen sentido si las personas involucradas están en posición de reclamarlos y defenderlos. Esta es la pregunta que debemos hacernos: ¿los derechos que consideramos en peligro, estamos en disposición de defenderlos? No pensemos solo en quienes los amenazan sino en cómo vamos a luchar por mantenerlos.

Los derechos no son «cosas» para distribuir desde arriba, desde el Estado, sino demandas de algo más que surgen desde abajo. No son «cosas» sino relaciones sociales y como tales no son algo que tenemos, sino que hacemos cada día en nuestras prácticas feministas, sin ellas los derechos siempre son frágiles y al albur de los cambios de gobiernos o de la voluntad de la justicia patriarcal. La libertad, como los derechos, es algo que solo puede ser garantizado por las mismas personas que los reclaman.

Las prácticas feministas de lucha política no se pueden confundir con la institucionalización de los derechos o la igualdad formal, por ello «la política de proclamar los propios derechos, por muy justa u hondamente sentida que sea, es una clase subordinada de política»[9]. Las prácticas de libertad política crean, mediante el discurso y, especialmente, mediante la acción, un espacio subjetivo intermedio que, en ocasiones, excede el espacio institucional. Solo cuando se produce esa situación de fuertes movilizaciones y luchas se consiguen ampliar los espacios de libertad y autonomía de las mujeres que, a veces, quedan regulados en forma de derechos.

Un rasgo de los derechos legales es su tendencia a deteriorarse en artefactos legales muertos y hasta en instrumentos políticos peligrosos cuando pierden conexión con las prácticas de libertad feministas. No podemos compartir, como ya hemos explicado, las posiciones de un sector del feminismo que ha aceptado la estrategia de que un cambio social se basa en los derechos legales. Estos por «progresistas» que nos puedan parecer no logran por sí mismos acercarnos al fin de la dominación patriarcal a la que aspiramos y es compatible con su existencia.

Así mismo, no podemos dejarnos cegar por las respuestas jurídicas y centradas en el Estado a las preguntas políticas y sociales que nos hacemos como feministas y haríamos bien en dar protagonismo a lo que las mujeres podemos y no podemos lograr en nuestras luchas que, a veces, pueden tomar la forma de derechos.

 Laura Vicente

 [Publicado en la revista Crisis, nº 27, Zaragoza]



[1] J.M. Bermudo, «El discurso de los derechos: carencias y confusiones», p. 3. Conferencia impartida en México en el Seminario de Política y Antropología de la UAM, en Diciembre de 2010.

 [2] J.M. Bermudo, «Ilusiones de la emancipación». Texto presentado en el XIII Congreso Nacional de Filosofía de Perú, El hombre, la interculturalidad y la biodiversidad. Iquitos, UNAP, 4-8 de octubre de 2011, p. 21.

[3] Estos tratan esencialmente de la libertad y la participación en la vida política. Son derechos civiles y políticos, y sirven para proteger al individuo de los excesos del Estado.

[4] Reyes Mate Rupérez (2018): El tiempo, tribunal de la historia. Madrid, Trotta, p. 107.

[5] Bermudo, «El discurso de los derechos», pp. 18-19.

[6] Mate Rupérez, El tiempo, pp. 108 y 110.

[7] Bermudo, «El discurso de los derechos», p. 32.

[8] Linda M. G. Zerilli (2008): El feminismo y el abismo de la libertad. Buenos Aires, FCE, pp. 234-236.

[9] Afirmación con la que coincido, pese a no compartir muchos de los postulados de esta corriente feminista, del Colectivo de la librería de mujeres de Milán, Sexual Difference; citado en Zerilli, El feminismo y el abismo de la libertad, p. 187.

lunes, 23 de junio de 2025

«A mi aire»

 


2025

(de mi cuenta de IG: @lauramartierra)

«A mi aire» (3 abril)

Las armas y las guerras despiertan en mí un rechazo instintivo. También el militarismo, no comprendo cómo puede haber instituciones a quienes se les cede el monopolio de la violencia.

Las guerras se preparan mucho antes de que sucedan puesto que hay que preparar a la población para asumir las matanzas.

Rusia o Israel son autocracias expansionistas, agresivas y agresoras, no veo cómo defendernos de ellas y sé que son peligrosas, como Estados Unidos (democracia con tendencias autócratas e imperialistas).

Estamos en una encrucijada compleja y no me fío de quienes nos gobiernan.

«A mi aire» (10 abril)

¿Cómo componer subjetividades que, guiadas por el deseo, nos movilicen contra las ansias de guerra, capitalismo neoliberal y autocracia?

No podemos dejarnos arrastrar por la impotencia y el desánimo.

«A mi aire» (17 abril)

Dice el clero católico que este jueves es santo, o sea, un día perfecto y libre de toda culpa. De hecho, van juntos unos cuantos días santos, hablan de una semana santa.

Yo ya no sé qué pensar… tantos días santos debería notarlos de alguna manera, pero ¿para qué entrar en detalles? No quiero que penséis que soy negacionista, descreída u otras malas cosas.

Quizás es otro bulo más. Este, eso sí, con muchos años a sus espaldas.

 «A mi aire» (24 abril)

Se habla de la aceleración de la política (de todo en realidad).

O lo que es lo mismo: nunca nos han dado tantas «leches» y tan rápido.

«A mi aire» (1 mayo)

De aquellos primeros de mayo, en los que un sector de la clase trabajadora hacía huelga general para desencadenar la revolución, han pasado unos 130 años.

Hoy nada queda de aquello y esta fecha está vacía de contenido, casi nadie cree en la revolución y los sindicatos forman parte de las estructuras de poder y no podrían sobrevivir sin los ingresos procedentes del Estado (son muy pocos y minoritarios los sindicatos que viven solo de las cuotas sindicales).

El teletrabajo pronto los hará prescindibles.

«A mi aire» (8 mayo)

Cumplir sueños es uno de esos acontecimientos personales que cuesta mucho lograr y que siempre suenan a maravilla.

Mañana cumpliría años mi padre y estoy convencida que sería feliz por facilitarme este sueño.

«A mi aire» (15 mayo)

Qué planteamiento tan luminoso el de James C. Scott en su libro: El arte de no ser gobernados. Una historia anarquista de las tierras altas del sudeste asiático. Pueblos diversos que abarcan un territorio similar al de Europa (lo han denominado Zomia) y que se caracterizaron por fugarse a ciertas zonas inaccesibles a la intromisión y el dominio de los Estados que los circundan.

Su mirada rechaza que sean pueblos atrasados, primitivos, sin historia… 

«A mi aire» (22 mayo)

Por alguna extraña razón, muchas veces las personas más duras son las más blandas en su interior.

«A mi aire» (29 mayo)

Hay quien valora tener mucha información y supongo que será fan de la Inteligencia Artificial. Pero tener mucha información no significa que extraigamos significado de ella, más bien al contrario: demasiada información tiende a comportarse como poca información.

viernes, 13 de junio de 2025

La inteligencia artificial no piensa (El cerebro tampoco)

 



No deja de sorprenderme la facilidad e inconsciencia con la que nos entregamos a todo aquello que tiene que ver con lo digital, lo cibernético, lo algorítmico en cualquiera de sus modalidades. En este caso, estamos ante un libro en el que Miguel Benasayag y Ariel Pennisi dialogan sobre la Inteligencia Artificial (IA)[1].

Ahí van algunas notas sobre el libro que me parecen lo suficientemente motivadoras como para generar interés por el libro y por la reflexión sobre cómo afrontar los cambios que supone la IA en las luchas y las resistencias que debemos impulsar si no queremos acabar como zombis siervos de las máquinas.

La hipótesis del libro es que hay una singularidad de lo vivo y que una de las principales diferencias con el funcionamiento digital y algorítmico, es que la singularidad de lo vivo no está dada por el nivel de información que puede manejar una inteligencia, sino por el principio orgánico de autoafectación, entre otros aspectos. El principio de autoafectación es un principio de roce a partir del cual es posible pensar continuidades materiales y discontinuidades de funcionamiento como formas concretas de generación de conocimiento sensaciones y, en el fondo, sentido. La máquina no puede autoafectarse.

El cerebro humano no piensa, no secreta el pensamiento; el cerebro y el cuerpo entero, con todas sus relaciones, desde el biotopo intestinal hasta el contexto histórico, participan de la interfaz, ya que ninguno de los vectores produce por sí mismo al pensamiento simbólico.

La IA funciona como un mecanismo sin frotamiento, que no tiene relación con la experiencia. Mientras más vayamos en la dirección de la delegación de funciones en la máquina, más avanza el aplastamiento del cuerpo. La máquina coloniza el «campo biológico» y cuando lo hace empobrece la capacidad de comprensión (que es un fenómeno corporal, es con el cuerpo que se comprende, mientras la máquina maneja información).

Tenemos que entender la vigilancia a través de la IA como una nueva arma de poder que cambia por completo el paisaje, el terreno y la situación. Es un reto para todas las formas de protesta, La vigilancia algorítmica exhaustiva y el reconocimiento facial generalizado parecen echar por tierra cualquier atisbo de resistencia. La crítica por la izquierda tiene que comprender que cuando estamos en el mundo algorítmico ya no estamos en el mismo mundo en el que creímos estar.

La virtualización de la vida tanto como la desmaterialización nos debilitan. Conforme menos estímulos sensoriales tenemos, menos comprendemos y estamos en peores condiciones para establecer diferencias entre lo verdadero y lo no verdadero.

Tenemos que construir un mundo de acuerdo a nuestra naturaleza, con los cuerpos, el deseo y también la idiotez. Tenemos que asumir la complejidad de lo vivo, donde no hay un hombre nuevo que valga, teniendo en cuenta el desastre que fue el racionalismo y que nosotras necesitamos una sociedad con despelote, porque sin despelote, la transparencia y la calculabilidad de la máquina no son vivibles para nosotros.

Laura Vicente

[1] Miguel Benasayag/Ariel Pennisi (2024-4ª edición): La inteligencia artificial no piensa (El cerebro tampoco). Buenos Aires, Prometeo.

 

martes, 3 de junio de 2025

CÓMO RESOLVÍA LA REVOLUCIÓN EL TEMA DE LOS MENORES NO ACOMPAÑADOS

 


LA REVOLUCIÓN QUE SE PUSO EN MARCHA a partir del 19 de julio de 1936 atendió muchas necesidades poco conocidas y que forman parte de lo que hoy denominamos "cuidados" colectivos.

Tiempo habrá para hablar de las colonias que la CNT-FAI y Mujeres Libres pusieron en marcha y lo que estas colonias supusieron desde el punto de vista revolucionario. Cuando se afirma que otros mundos son posibles, lo son porque lo fueron y, además, en plena Guerra Civil, es decir, en las peores condiciones posibles.

La guerra, precisamente, afectó a la infancia y numerosos niños y niñas quedaron sin padre, sin madre o sin ambos progenitores en una difícil situación. El Movimiento Libertario afrontó esa situación sin necesidad de Estado o de acuerdo entre partidos políticos en las Cortes para acogerlos en diversos territorios basando el acogimiento en la solidaridad y el apoyo mutuo.

Vamos a contar un caso entre muchos que existieron. La Oficina Auxiliar del Comité Ferroviario MZA «acogieron a un centenar de criaturas víctimas de la guerra». Muchas de estas criaturas perdieron al padre en la lucha revolucionaria, otras tienen al padre y algunas a la madre luchando. Para atender a estas criaturas y sacarlas de los frentes de guerra, estos ferroviarios eligieron un palacio en un paraje de la costa catalana, y término de Argentona, para instalar a estas criaturas. El edificio había sido requisado por los trabajadores y trabajadoras el 19 de julio y cedido a los ferroviarios para la colonia.

La colonia fue bautizada con el nombre de Espartaco, un gladiador esclavo que protagonizó una rebelión contra Roma en el siglo I a. C., convirtiéndose para el anarquismo en un símbolo de la resistencia contra la opresión.




En un artículo aparecido en Tierra y Libertad (1) se alababa el lugar elegido por tener mucho arbolado donde correr libremente. Los responsables de la colonia, decían en el artículo:

«(...) han sabido hermanar la pedagogía con la libertad. Cada grupo de diez niños tiene una compañera que se encarga exclusivamente de atender, cuidar, servir en la mesa y en el dormitorio a su grupo (…) como una madre». 

Los niños y niñas que estaban entre los 6 y 12 años estaban, por tanto, en edad escolar. Se formaron tres clases y «Una compañera y dos compañeros están al frente de la escuela de la Colonia, perfectamente servida por ellos y dotada de material».

El artículo concluía haciendo referencia a quién se había hecho cargo de estas criaturas asumiendo que era obra de la revolución solventar la situación de estos menores que procedían de diversos lugares del país:

«Esta obra de los ferroviarios de la central sindical que siempre alzó en alto su bandera revolucionaria y el prestigio de sus valores morales identificados con el anarquismo humanista y leal a los primordiales derechos de la personalidad, han sostenido y sostienen la Colonia Espartaco con un desprendimiento y un desinterés constantes».

Sin duda, otros mundos son posibles sustentados sobre valores que nada tienen que ver con lo que hoy está ocurriendo con los menores que llegan a Canarias y que muchos meses después continúan mal atendidos porque el Estado (gobiernos central y autonómicos) no es capaz de priorizar el cuidado de la infancia en situaciones excepcionales.

Laura Vicente 

(1) Tierra y Libertad, 31 julio 1937. «Obra confederal. La colonia “Espartaco”. En Argentona». 

viernes, 23 de mayo de 2025

«A mi aire»

 


2025

(de mi cuenta de IG: @lauramartierra)

«A mi aire» (2 enero)

Recibo 2025 montañeando entre el frío y la nieve.

Con gorro, guantes y bien abrigada

cuando se hace de día y asoma el sol;

caminando y caminando, escuchando

la naturaleza dormida;

con té, platos calientes, un buen vino

y un libro cuando anochece.


«A mi aire» (9 enero)

Cada año sueña al siguiente.

Hoy podemos ejercitarnos porque este acaba de empezar.


«A mi aire» (16 enero)

Cuando alguien vota a la extrema-derecha, que no sea la minoría que se beneficia de su auge, pienso en esta afirmación de Spinoza: «¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?».

Gran pregunta que convendría pensar y repensar.


«A mi aire» (23 enero)

El progreso es infernal porque frivoliza el sufrimiento humano como efecto colateral y precio a pagar pasajero y excepcional para un bien mayor que puede ser la cultura, la religión, la nación o simplemente los superiores intereses materiales de los que causan el daño.

¿Será por eso por lo que me deja perpleja que una cierta izquierda se autodenomine «progresista»?


«A mi aire» (30 enero)

Hay un público necesitado de absolutos.

¿Cómo digerimos eso?


«A mi aire» (6 febrero)

La revolución (si aún soñamos con ella) está firmemente ligada al día a día. Si actuamos en el plano de lo cotidiano, y no en el de la ideología, podemos ir transformando la vida diaria como cuestión colectiva, reapropiándonos de ella mediante la lucha. Eso la gente lo puede identificar y sentir.

No puedo abandonar la Utopía, pero esta no tiene el contenido heroico de la lucha por el poder, sino la sencillez de la toma de la vida.


«A mi aire» (13 febrero)

En las dictaduras (también en las democracias totalitarias), el tiempo es lento, pesado, vacío. En ese tiempo, el ser humano es declarado una NADA.


«A mi aire» (20 febrero)

¡Cuánto cuesta desprenderse de lo material cuando está inmerso en tantos recuerdos y tanto cariño!

Lo siento, padre


«A mi aire» (27 febrero)

Los combates que han hecho avanzar los caminos de la emancipación no son los que han alineado a los pueblos detrás de las ideas, sino los que están inmersos en las realidades concretas de injusticia y de opresión, evitando la deriva metafísica de las ideologías.


«A mi aire» (6 marzo)

Ante la amenaza de que las mujeres perdamos derechos legales, debemos tener claro que los derechos no son cosas que distribuyen desde arriba, no son algo que «tenemos», sino algo que «hacemos».

Las prácticas de libertad política de los feminismos no se pueden confundir con la institucionalización de los derechos o la igualdad formal.


«A mi aire» (13 marzo)

Busquemos dar sentido a cosas que no tienen nombre.


«A mi aire» (20 marzo)

Ese señor (el «payaso yanqui» que da miedo) de larga corbata, pelo naranja y que adopta maneras histriónicas, ha perdido su nombre para mí.

No pienso volver a pronunciar su nombre como acto de resistencia a su mera existencia. Espero que podamos hacer algo más colectivamente.


«A mi aire» (27 marzo)

La vida es más fácil con certezas, con convicciones, con certidumbres…

Vivimos una época (la llaman postmodernidad) en que las hemos perdido y la vida es más difícil. Por eso hay tantas personas que vuelven al pasado en su busca y están dispuestas a «creer» en quien les asegura que es posible recuperarlas. Eso es terriblemente peligroso.

martes, 13 de mayo de 2025

HISTORIA Y «EL RELATO DE LA VIDA»

 

Hay ideas luminosas, o como dice Walter Benjamín «ideas faústicas», es decir, ideas maestras que tienen el poder de clarificar aspectos que una lleva tiempo trabajando[1], el de Ursula K. Le Guin: «La teoría de la bolsa de ficción», lo es. En realidad, este breve texto de Le Guin no se refiere a la historia sino a la ficción, al relato, a la novela (a la ciencia-ficción, género en el que ella destaca).


Para elaborar su teoría se sitúa en la prehistoria/inicio de la historia: un tiempo en el que el principal alimento eran los vegetales, la caza menor y la pesca. Cazar un gran animal suponía una gran aportación de carne que era escasa en una dieta en la que predominaban los vegetales (70 % aproximadamente). La caza de un gran animal, cuando esta pasó a ser individual, aportaba, además de carne, el relato de la aventura de la caza que tenía acción y un Héroe, el propio cazador.

Le Guin se plantea contar en «La teoría de la bolsa de ficción» otro relato nunca contado: el relato de la vida. En este texto contrapone dos relatos, el hegemónico (el del Héroe) y el nunca contado, el excluido (el de la vida):

El relato del Héroe (que está protagonizado por un Hombre)[2], es el relato de matar, violar, atizar y asesinar con armas, cuchillos, hachas, herramientas para machacar, moler y cavar. Herramientas que expulsan energía hacia fuera. Esta civilización fue explicada como relato del ascenso del Hombre-Héroe que se consideró el relato de toda la humanidad.

Este Hombre-Héroe se ha apoderado de la novela (de la Historia) y su naturaleza imperial le condujo a tomar «todo» y a gobernar con decretos y leyes. El Héroe decretó:

·      * Que la forma adecuada de la narrativa era la de la flecha o la lanza que da lugar a un modo lineal, progresivo.

·       * Que la preocupación central de la narrativa era el conflicto

·      * Que el relato no valía si no figuraba el Héroe

El relato de la vida (que está protagonizado mayoritariamente por mujeres), era el relato pacífico, el que no combate, el que se basaba en los recipientes, contenedores, cestos, bolsas, mallas. La antropóloga Elizabeth Fisher consideraba los recipientes como los primeros artefactos culturales y de ahí elaboró la «Teoría de la Bolsa», que retomó Le Guin. Esta teoría consideraba que los recipientes anclaban a la tierra: llevaban cosas a casa, la casa misma era un recipiente de personas, ponían el contenido en lugares sagrados, etc. El relato hegemónico, el del Hombre, escondió a esta otra humanidad, aunque Le Guin consideraba que este relato, el de la vida, sí se había contado a través de los mitos de la creación, la picaresca, los cuentos folclóricos, las bromas y las novelas (que eran relatos antiheroicos), puesto que la autora consideraba que las novelas contenían el relato de la vida:

·       * La forma adecuada de la novela era la de un saco o una bolsa que contenía palabras y las palabras contenían cosas.

·      * La preocupación central no era ni el conflicto ni la armonía. Su propósito era un proceso continuado, un relato sin fin (un «apilamiento»).

·           *  En lugar de Héroes contenía personas (en realidad mayoritariamente mujeres).

Partiendo, y ampliando, las diferencias entre la Historia hegemónica («el relato del Héroe») y otra manera de entender la historia («el relato de la vida») vamos a reflexionar sobre cómo entendemos la historia.

La historia hegemónica parte de una perspectiva de la historia que es lineal (Le Guin lo señalaba respecto a la narrativa: «lineal y progresiva»), es decir, que considera la historia como una línea ordenada de causas y consecuencias que camina hacia adelante, que progresa conduciendo a hechos que previsiblemente tienen que suceder. Es decir, que un hecho histórico determinado proviene de algo que estaba en ciernes en un elemento originario cuyo desarrollo se acaba concretando en dicho acontecimiento.



Es una concepción muy vinculada a la Modernidad que estableció que la Historia era una línea de causalidad y construyó un corpus de pensamiento y de acción que se fundamentaba en una transmisión intencional de una generación a otra siguiendo una línea de progreso.

Todo aquello que se consideraba erróneo, desviado, contradictorio o fracasado en esa concepción lineal se descartaba de la gran Historia: mujeres, clases trabajadoras anónimas, tareas de cuidados, personas racializadas, etc.

Sin embargo, la historia es discontinua y contradictoria, no lineal y ordenada; accidental y contingente puesto que nada anuncia que se va a producir un acontecimiento, puede suceder o no, por tanto, no es mecánica ni causal.

Este fragmento de un afamado autor de «novela negra»[3], lo resume muy bien:

«El abuelo sacaba la petaca y decía que, cuando llegáramos a tierra, pensaríamos en el viaje como una línea continua desde el punto de partida hasta el destino. Un relato con sentido y dirección. Lo recordaríamos como si fuera exactamente en ese punto donde habíamos decidido que la barca tocara tierra, decía. Pero el lugar al que llegamos y nuestro destino eran sitios diferentes. No era que una cosa tuviera   que ser mejor que la otra. Llegamos a donde llegamos, y puede estar bien, puede ser un consuelo creer que era ahí donde queríamos llegar o, por lo menos, a donde nos dirigíamos todo el tiempo. Nuestra pobre memoria es como una madre bondadosa que nos dice que lo hemos hecho bien, que cada impulso que dimos a los remos era limpio y se sumaba como un elemento intencionado y lógico del relato. La idea de que en algún momento perdimos el rumbo, que no supimos adónde nos dirigíamos, que la vida se convirtió en un caos de movimientos convulsos y torpes de los remos, es tan desagradable que preferimos reescribir la historia después».

Prefiero la representación «geológica» (Le Guin le llama de «apilamiento») de la historia a la «lineal». En la imagen «geológica» el peso de la historia funciona a través de una acumulación espacial de capas sedimentarias heterogéneas entre las cuales investigamos acontecimientos que sucedieron sin anuncio previo, que pasan, a veces, como un rayo lleno de posibilidades por indagar y escudriñar. La labor de la historia debe asumir la temporalidad esencial de la comunidad y reconocer que los estratos sedimentarios son los depósitos dados por las generaciones anteriores que definen a la comunidad por sus relaciones históricas con los ancestros y, a partir de ahí, recoger las historias discontinuas, sorprendentes e inesperadas y llevar a cabo un registro retrospectivo de conflictos, afectos y saberes. Un registro de las convergencias, de los accidentes, de los desórdenes, de lo descartado por la «gran Historia».

Así, toda subjetividad, toda comunidad tiene un fondo constituido por un humus de significaciones legadas por la tradición a la cual pertenece, y para su actividad de formación de sentido lega a las generaciones futuras una capa suplementaria de significaciones. Por eso no se puede definir una comunidad solamente por las relaciones sociales entre los contemporáneos, sino también, y fundamentalmente, por las relaciones históricas con los ancestros.

De alguna manera, somos lo que somos en tanto que herencia y en tanto que el pasado produce efectos sobre el presente, si no los produce, si se rompe esa trabazón con el pasado y deja de «afectarnos» en nuestro quehacer y en nuestra sensibilidad, los hechos pasados mueren y quedan en libros polvorientos sin brújula y sin sentido como «pasado pasado». El pasado no se puede cambiar, pero sí lo pueden hacer las múltiples lecturas o apropiaciones que se hagan de este y así convertir un «pasado pasado» en un «pasado presente»[4].

 Laura Vicente

[Texto publicado en la revista Humanitat Nova, nº 10, año 2025]



[1] En realidad, Benjamin dice que las «ideas faústicas» son ideas maestras que tienen el poder de encabezar los grandes asuntos de la humanidad. No pretendo darle esa trascendencia, pero para mí el texto de Úrsula K. Le Guin ha sido un texto referencial en mi manera de entender la historia.

[2] Utilizo las mayúsculas porque el relato hegemónico se convirtió en «el Relato», el único, el que siempre ha representado a la humanidad, el universal.

[3] Jo Nesbø (2021): Cuchillo. Barcelona, Debolsillo, p. 540.

 [4] Edgar Straehle (2024): Los pasados de la revolución. Los múltiples caminos de la memoria revolucionaria. Madrid, Akal.