Una persona culta es aquella (…) que sabe cómo elegir compañía entre los hombres [y mujeres], entre las cosas, entre las ideas, tanto en el presente como en el pasado. H. Arendt

sábado, 9 de marzo de 2019

CAUTIVAS Y DESARMADAS LAS «ROJAS» (1 DE ABRIL DE 1939) Laura Vicente





Tan solo en casa, después de verter algunas lágrimas en compañía de sus amigas  de armas, las mujeres comienzan a hablar de su guerra.
Svetlana Alexiévich[1]
Mientras Franco proclamaba su famoso último parte de guerra[2], las mujeres se preparaban para sufrir el exilio o para padecer la violencia sexual específica que el nuevo régimen tenía preparada para ellas. La Guerra civil y el franquismo tuvo una vertiente de género, frecuentemente olvidada por historiadores e historiadoras que no la han considerado lo suficientemente relevante como para dedicarle estudios particulares. Tal como escribió Alexiévich en su libro, La guerra no tiene rostro de mujer, las mujeres han guardado silencio sobre las violencias sexuales que sufrieron, y sufren, durante las guerras.

En los libros que hablan de las guerras, «siempre han sido hombres escribiendo sobre hombres». La historia que trata de las violencias que se llevaron a cabo durante la Guerra civil española ha sido también una historia escrita en masculino. Hombres fueron sus actores y ejecutantes, hombres la mayoría de sus víctimas. Hombres quienes han historiado dichas violencias, o si fueron mujeres, no hicieron una lectura sexuada de lo acontecido hasta hace muy pocos años. Costó entender, como en otros muchos aspectos, que  hubo prácticas de violencia diferenciadas.

El objetivo de las violencias contra las mujeres durante la Guerra civil y el primer franquismo (hasta la década de 1950) se llevaron a cabo para castigar a las mujeres que habían realizado actos que transgredían el modelo femenino tradicional. El delito que habían cometido las mujeres era haber salido a la calle –tirarse a la calle dirán los jueces en las sentencias-, abandonar el espacio doméstico y privado que les era propio y hacerse visibles en el espacio público. Las mujeres que transgredían esa frontera confirmaban que iban contra su propia naturaleza, por tanto, eran algo más que malas mujeres, eran no-mujeres situadas del lado de la animalidad: fieras, hienas, rabiosas, perversas…


Con su actitud y su mensaje emancipatorio, estas mujeres se habían tirado a la calle, invadiendo un territorio –el de la política- secularmente vedado para ellas, poniendo en entredicho el orden social y político existente y, lo que quizá era más grave, el sistema de dominación patriarcal. Demasiado atrevimiento para que, en medio de una cruzada que pretendía hacer limpieza, no se vieran alcanzadas por una marea depuradora que, entre otras cosas, rezumaba una profunda misoginia.

Fue en la retaguardia sublevada y victoriosa donde los cuerpos violentados de las mujeres castigadas se convirtieron en auténticos «campos de batalla». Sus cuerpos eran el lugar del castigo de sus delitos que, además, permitía humillarlas y aniquilar al grupo enemigo en su conjunto, especialmente cuando el hombre estaba ausente. Se trataba, pues, de una violencia sexuada que reservaba a las mujeres dos tratamientos específicos: el rapado del pelo y la violación. En ambos casos se invadía la feminidad, su apariencia en el primer caso y su intimidad, en el segundo.

Rapar los cabellos de las mujeres era un acto que atravesaba siglos, pero en la Guerra civil afectó a miles de mujeres en todo el territorio sublevado. Cuando eran detenidas se las golpeaba y se las pelaba (a veces se acompañaba con el rapado de las cejas), se las hacía ingerir aceite de ricino y eran paseadas bajo los efectos purgantes de dicho aceite por la vía pública, teniendo que entrar, incluso, en las misas. El espectáculo buscaba la humillación pública y el escarnio de las mujeres castigadas ante los vecinos/as y ser diferenciadas del resto de la población. El rapado proclamaba la vergüenza del comportamiento pasado y la aceptación –forzada- del retorno a la moral, todo pasaba por la expiación y la reeducación de las mujeres.

La violación fue otro tipo de violencia sexuada; las frecuentes violaciones que ocurrieron sobre todo en los primeros meses de guerra no salían por lo general a la luz pública. El silencio acompañaba a la violación porque esta era un tabú social y la mujer prefería negarla, evitando así su estigmatización definitiva.

Se violó a las rojas como método de castigo, tratando de demostrar el desposeimiento al que había que someter a la enemiga, considerándola un instrumento de goce, un botín de guerra, un delito de derecho común tolerado en el curso del enfrentamiento. La violación se utilizó, por tanto,  como método de reeducación a las «desafectas» y dejó pocas huellas documentales. Fue la afirmación violenta del control de los cuerpos.

Aunque han existido muchos tipos de violencia específica contra las mujeres, infligir una violencia sexual extrema sobre las mujeres, suponía que la batalla se perpetraba en el cuerpo de las mujeres, que eran el botín de una guerra decidida, financiada y ejecutada por hombres. La violación ha acompañado a la guerra en prácticamente todas las épocas históricas conocidas, ha sido utilizada como un arma con la que se amenazaba, se utilizaba como una forma de extender el terror entre la población. Se ha utilizado frecuentemente como guerra psicológica con el fin de humillar al bando enemigo y minar su moral. En las guerras se hace más evidente la cultura de la violación que, habitualmente, existe en cualquier sociedad en tiempos de paz y es utilizada para modelar el comportamiento dentro de los grupos sociales, consolidando una cultura en la cual la violación ha sido aceptada y normalizada debido a actitudes sociales sobre el género, el sexo y la sexualidad. Ejemplos de comportamientos comúnmente asociados con la cultura de la violación incluían culpar a la víctima, la cosificación sexual, la trivialización de la violación, negación de violación, etc.

Junto con los dos tipos de violencia sexuada mencionados se produjeron también marcaciones de los cuerpos: cuerpos tatuados con mensajes en la cara y otras partes del cuerpo, insignias y banderas colgadas en la cresta de pelo que se les dejaba en la parte alta de la cabeza, etc. Todo ello conformaba  la deshumanización y el desprecio por la enemiga que portaba la falta que se les reprochaba.

La alternativa para las mujeres, el 1 de abril de 1939, era muy clara: el exilio exterior con los padecimientos que implicaba su ingreso en los campos franceses, empezar de cero y construir una nueva vida en circunstancias adversas, o quedarse a riesgo de sufrir la reeducación católica-franquista a través de las violencias sexuales ya sufridas durante la guerra y refugiarse, después, en el exilio interior.

Durante casi cuarenta años las mujeres que vivieron en España retrocedieron en su situación jurídica a unas leyes decimonónicas en las que se asentó y consolidó su inferioridad, subordinación y exclusión del espacio público. Si las mujeres se arriesgaban de nuevo a tirarse a la calle debían saber con exactitud que entraban en un espacio inseguro, el espacio público, en el que como mujeres públicas eran de nadie y de todos los hombres. Esa concepción no ha desaparecido del todo, por desgracia, ochenta años después de ser «cautivas y desarmadas las rojas», nuestras antecesoras genealógicas.



[1] Svetlana Alexiévich (2015): La guerra no tiene rostro de mujer. Barcelona, Debate, p. 13.
[2]«En el día de hoy, cautivo y desarmado el ejército rojo, han alcanzado las tropas nacionales sus últimos objetivos militares»


lunes, 25 de febrero de 2019

80 ANIVERSARIO DE LA MUERTE DE ANTONIO MACHADO


IBA A CALLARME, PERO NO ME DA LA GANA. TAMPOCO ME CALLÉ AYER. 


CEMENTERIO DE COLLIURE


Hace tiempo que voy con un grupo de gente anarquista a Colliure, de este lado de la frontera y del otro. Nos gusta la poesía, nos gusta Machado, nos gusta la consecuencia con la que actuó el escritor que simboliza a tantos miles y miles que pasaron la frontera en la Retirada en febrero de 1939 (entre otras, personas de mi familia).

Pero ayer, el Sr. Pedro Sánchez decidió que era el día (como si no hubiera otros 364 días de cada uno de los 40 años desde que hay "democracia" en España) para visitar la tumba de Machado. Y también fue el día elegido, para boicotear al presidente del Gobierno y lo que representa, por parte de los/las nacionalistas catalanas con sus banderas, su único color y sus estandartes para hacer lo propio.

El resultado final fue que la policía francesa nos impidió el paso y los/las nacionalistas catalanas nos interpelaron e increparon a quienes no tenemos nada que ver y abominamos de banderas, las suyas y las otras. Mancharon un acto que siempre es sencillo y emotivo. Hasta tres horas después de lo previsto no pudimos entrar al cementerio.

La foto es esa porque siempre estoy acompañada por otras personas que no sé si quieren salir por aquí. Me acompañaba mi bolsa de  Amparo Poch, de Mujeres Libres, que también salió como Machado en la Retirada, y mi viejísimo primer libro de Machado... Fue él quien dijo:

"... para los estrategas, los políticos y los historiadores todo estará claro: hemos perdido la guerra. Humanamente hablando, yo no estoy seguro. Quizá la hemos ganado".
80 años después seguimos librando batallas que perdemos... el ruido de los nacionalismos, de sus banderas  y de sus sentimientos intocables es alto y agresivo, pero desde el punto de vista humano, ganamos......... o eso quiero pensar, no estoy segura.

sábado, 23 de febrero de 2019

BRIGITTE VASALLO, Pensamiento monógamo. Terror poliamoroso



En la contraportada se presenta como investigación histórica y no lo es puesto que no utiliza nunca fuentes directas. Se trata más bien de un ensayo, desde mi punto de vista irregular, con momentos brillantes como cuando caracteriza el amor romántico y con generalizaciones que no se molesta en documentar o en argumentar como cuando establece la relación de monogamia e implantación del sistema capitalista allá por la p. 113. Claro que ella misma defiende el tomarse licencias cuando se escribe como forma de disidencia, es decir, afirmar algo no demostrable para disentir del pensamiento académico (p. 98). Flipante. Inventemos o afirmemos intuiciones y justifiquémoslo bajo el manto de la disidencia…

La vinculación de la monogamia con el MAL: opresión, heteronormatividad, jerarquía, violencia, necesidad reproductiva, etc., etc. lleva a la autora a afirmar la necesidad de destruirla. Sin embargo parece que las relaciones poliamorosas no son capaces de escapar de la dinámica de la monogamia aunque la autora las mira con simpatía, incluida la poligamia que sin embargo, que yo sepa desde mi ignorancia no ha logrado desarrollar relaciones más igualitarias, libres, de apoyo, etc. Flipante la afirmación, sin explicación, de “la posibilidad, por ejemplo, de emancipación a través del velo islámico” (seguro que ya me he ganado el ser islamofóbica).

Pero si alguien puede desmontar “la casa del amo” son las mujeres porque están hechas “de otra pasta” (¿Por qué será que me suena a esencialismo?). No he sido capaz de apreciar cuáles son esas herramientas más allá de la solidaridad, el apoyo mutuo, los afectos, los cuidados, el respeto, etc.; herramientas no exclusivas de las mujeres y que no todas las mujeres utilizan.

Me ha molestado especialmente que mezcle poliamor, que se emplea como término paraguas para representar todas las prácticas que no exigen exclusividad afectiva y/o sexual, con anarquismo relacional  (p. 73).


Una explicación muy básica sobre el anarquismo relacional que la autora no se molesta en explicar:
La Anarquía Relacional o Anarquismo Relacional (AR) es la práctica de formar relaciones que no estén sometidas a un conjunto preexistente de categorías. Se basa en las ideas y principios del Anarquismo (rechazo a las prácticas autoritarias y jerárquicas, y fomento de la autogestión) aplicándolos y adaptándolos a los vínculos personales.
Se diferencia claramente del poliamor por la crítica a la necesidad de establecer una distinción formal entre los diferentes tipos de relaciones. Las personas anarquistas relacionales ven cada relación (sexo-afectiva o no) como un vínculo particular y no como un elemento dentro de una categoría establecida por las normas sociales como por ejemplo "sólo amigos", "en una relación" o "en una relación abierta", etc.
Las personas Anarquistas Relacionales prefieren no diferenciar las relaciones en dos conjuntos: las consideradas "de pareja" y las que no. En lugar de eso, se sigue una aproximación más flexible en la que las características de las relaciones no están fijadas y pueden variar a lo largo del tiempo. Las relaciones no monógamas, con el Poliamor como movimiento destacado entre ellas, se consideran una posibilidad y, en todo caso, un efecto secundario de la práctica de la Anarquía Relacional en tanto muchas personas Anarquistas Relacionales mantienen múltiples vínculos sexo-afectivos, pero con la salvedad de no diferenciar unas relaciones de otras con etiquetas.  Consideran que tal categorización es contraproducente para disfrutar, mantener y expresar el amor en sus relaciones, pero eso no implica que todos los vínculos han de ser iguales en términos de intensidad, pasión, entrega, tiempo, etc. Los rasgos de cada relación son diferentes, pero no están sometidos a las expectativas asociadas a una categoría concreta. No hay obligaciones y expectativas como las que se asocian al amor romántico por un lado o a la amistad por otro, sino que las prácticas se van adaptando al caso específico y al momento concreto. Se cuestiona, eso sí, la hegemonía del modelo monógamo, tradicional en muchas culturas.
El ensayo  de Vasallo tiene, desde mi punto de vista,  aspectos endebles, intuiciones brillantes, y con muchos guiños a un público que está convencido de lo que le va a contar antes de leer el libro.

lunes, 11 de febrero de 2019

RECORDANDO A MERCEDES COMAPOSADA GUILLÉN EN EL 25 ANIVERSARIO DE SU MUERTE (11 DE FEBRERO 1994) Antonina Rodrigo y Laura Vicente


MERCEDES COMAPOSADA
Su vida
Mercedes Comaposada Guillén (1901-1994), nació en Barcelona y murió en París. Estudió en una escuela graduada y aprendió mecanografía a los doce años[1], abandonó los estudios para empezar a trabajar como montadora en una empresa de producción cinematográfica. Hacia 1916-1917 se afilió a CNT y  antes de cumplir los veinte años se marchó a Madrid a estudiar Derecho, carrera que no terminó,  formándose como pedagoga. 
Durante los primeros años de la II República, conoció a dos personas importantes en su vida: Lucía Sánchez Saornil con quien  coincidió en la prensa libertaria donde trabajaban ambas y Baltasar Lobo, escultor e ilustrador al que conoció en 1932 en los ambientes anarquistas y de vanguardia que frecuentaban ambos. Cuando se conocieron ella era una mujer que sobrepasaba la treintena y Lobo un veinteañero atraído por el anarquismo. Empezaron a convivir juntos en 1934 y se casaron en octubre de 1936. ​
Valeriano Orobón Fernández la convenció en 1934 de ponerse al frente de una especie de “centro de estudios para la juventud”[2] en la Federación Local de Sindicatos de Madrid,  dirigido a grupos de obreros/as para prepararlos y capacitarlos a través de clases elementales, charlas, debates y conferencias.
Comaposada y Sánchez Saornil  amigas, además de compañeras de ideas,  se “confabularon” en sus paseos por el parque del Retiro para dar lugar a algunas iniciativas que se revelaron decisivas tiempo después. Comaposada debió explicarle que los cursos encargados por Orobón no funcionaban y, pese a que eran partidarias de la enseñanza mixta, decidieron separar a las mujeres de sus compañeros para dotarlas de una personalidad autónoma que les permitiera incorporarse a los sindicatos y ateneos pudiendo desempeñar cualquier cargo en las organizaciones libertarias.
La segunda decisión fue impulsar la aparición de una revista, iniciativa a la que se unió Amparo Poch: “la labor a desarrollar tenía dos expresiones: una interior, clases elementales, y otra exterior, Mujeres Libres[3]. De esta manera empezó la trayectoria pedagógica de Comaposada y el proyecto de la revista. Sus compañeras[4] coincidían en resaltar la importancia de Comaposada en Mujeres Libres a través de sus cursillos, clases orales y conferencias para preparar a mujeres muy jóvenes sin preparación académica alguna. Estas clases buscaban la preparación cultural, la formación social (sindical y sociológica) y la orientación en la propaganda: “nos preparaba para poder dar charlas y pequeñas conferencias, y nos acompañaba para darnos confianza, y brindarnos su calor humano” (VVAA, 1999: 70).
Esta tarea de formación y capacitación empezó en Madrid en las clases que daba en la Federación Local y continuó en Barcelona a partir de 1936. Quizás por su salud delicada decidió, en cuanto estalló la Guerra civil, quedarse a vivir en su ciudad de origen separada de su compañero que no fue a Barcelona hasta finales de 1938.
El difícil destino de los y las exiliadas lo vivieron como miles de personas puesto que ella fue ingresada en el Champ la Lioure, cerca de la localidad de Chomérac y Lobo en Argelès sur Mer. Ambos se evadieron de estos campos de internamiento y a mediados de 1939 se encontraron en París[5].
La pareja Comaposada/Lobo se encontró en una situación problemática: sin papeles, sin dinero (para intentar el viaje a México) y vagabundeando por las calles con el exclusivo apoyo de otros refugiados/as. Ella había salvado, y llevado consigo en su huida, dibujos de Lobo que le llevaron a Picasso, gracias a su protección consiguieron pasaporte y residencia, pudiendo quedarse a vivir en París. Quizás por ello Picasso ejerció una importante influencia sobre la pareja, incluso ideológica, que les acercó al comunismo. Según opinión de Sara Berenguer, Comaposada cuando marchó al exilio se replegó en sí misma y se  consagró a la obra de su marido.


 MERCEDES COMAPOSADA Y BALTASAR LOBO

Su manera de entender el feminismo
Comaposada hilvanó durante la Guerra civil una red de cordialidad entre mujeres capacitadas por su formación y mujeres con poca preparación académica para enseñarles herramientas culturales básicas y que estas capacitaran a su vez a otras haciendo crecer esas redes de emancipación que nunca olvidaron. El malestar con sus compañeros de organización acercó a muchas de estas jóvenes a Mujeres Libres (organización y revista), viviendo una experiencia vital que no olvidaron nunca. La Guerra civil desencadenó una red solidaria que permitió a las mujeres obreras alfabetizarse, leer, ampliar sus horizontes, cambiar de trabajo, tener iniciativa propia, en definitiva, romper la cadena patriarcal de sumisión secular.
La concepción feminista de Comaposada se centró en el papel fundamental del acceso a la cultura y la educación de la mujer obrera. La cultura dotaría a las mujeres de capacitación espiritual para conseguir  “el cultivo de la sensibilidad que enriquece la vida” y la mejora de “la sensibilidad individual, la percepción y la expresión esencial de las cosas”[6]. Esta capacitación les permitiría aprender a saborear la vida en toda su plenitud, sabiendo apreciar el arte, la belleza o la literatura.
La cultura dotaría a las mujeres también de capacitación material: las obreras podrían acceder a empleos  mejor pagados que les permitieran ganar en autonomía personal para romper con las relaciones de dependencia respecto a los hombres. Ese ambicioso plan de capacitación espiritual y material que Comaposada fue tejiendo con delicadeza y sabiduría encontró su concreción en los institutos de Mujeres Libres y en el Casal de la Dona Treballadora[7]:
“A la mujer le corresponde en nuestra lucha la tarea más ardua: ha de comenzar por combatir consigo misma hasta conquistarse: ha de crearse una auténtica personalidad al mismo tiempo que la ejercita; ha de robustecer su sentido humano a la vez que se prepara para un trabajo útil; debe asumir la responsabilidad que por mitad le corresponde en la Revolución y en la guerra, aportando su trabajo, sus iniciativas, su valor heroico y sereno”.
Las mujeres tenían que superarse, cambiar su personalidad heredada del pasado para crear una nueva, Comaposada aborrecía y rechazaba el arquetipo de mujer pasiva, que consideraba a las mujeres incapaces de cambio. Esta pasividad solo favorecía a los hombres, las mujeres eran capaces de cambiar  impulsando una transformación llena de sorpresas vitales. El cambio con el que soñaba no se basaba en imitar al hombre, la mujer tenía que partir de las virtudes de la naturaleza femenina, la clave del cambio estaba en las mismas mujeres, consistía en ser ellas mismas, “naturales“, rechazando la artificiosidad.



[1] Algunos datos biográficos en Antonina Rodrigo (2002): Una mujer libre. Amparo Poch y Gascón, médica y anarquista. Flor del viento, Barcelona, pp. 83-98.
[2] Sara Berenguer (1988): Entre el sol y la tormenta. Treinta y dos meses de guerra (1936-1939). Seuba, Barcelona, p. 255.
[3] Así lo señalaba Mercedes Comaposada en Tierra y Libertad, nº 11, 27 marzo 1937.
[4] Entre ellas contamos con los testimonios de Sara Berenguer, Soledad Estorach, Conchita Liaño, Pepina Carpena y Conchita Guillen en VVAA (1999): Mujeres Libres. Luchadoras Libertarias. Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid.
[5] Documental “La soledad del escultor”.
[6] “Esquemas”, Publicaciones de Mujeres Libres, s.l.s.d., en Mary Nash (1976): “Mujeres Libres” España 1936-1939. Tusquets, Barcelona, pp. 115-118.
[7] Tierra y Libertad, 13 febrero 1937, nº 5, p. 8.

domingo, 3 de febrero de 2019

FOUCAULT Y LA HISTORIA y III




3-Discurso y método de análisis (arqueología/genealogía)
Foucault busca un método de análisis de la historia innovador que consiste en una crítica de los grandes temas de la historia de las ideas (unidad, continuidad, totalidad, origen) y al abordar los documentos como restos arqueológicos, se detiene en el estudio de las reglas de formación de los discursos y de sus discontinuidades, permitiendo la descripción del espacio de dispersión de los saberes. No hay fuentes privilegiadas, hay que leerlo todo.
La episteme o discurso sería una especie de recipiente donde todos vivimos sin ser conscientes de él y la arqueología y la genealogía lo que pretenden es revelárnoslo. Ambas operan en el contexto de una historia discontinua, agujereada y sin sentido alguno.
a) El discurso
Lo que Foucault denomina discurso es lo que no está dicho y permanece implícito, la singularidad (cada hecho histórico se revela como una singularidad), la extrañeza. Las singularidades las evoca con los siguientes términos: “discurso”, “prácticas discursivas”, “presuposiciones”, “episteme”, “dispositivo”
El discurso no es (son):
·         una infraestructura en el sentido marxista de la palabra;
·         otro nombre para denominar la ideología;
·         una instancia distinta que determinaría la evolución histórica.
El discurso es (son):
·         las gafas a través de las cuales, en cada época, los hombres han percibido las cosas, han pensado y han actuado;
·         se impone a los dominantes tanto como  a los dominados, no son mentiras inventadas por aquellos para engañar a éstos y justificar su dominación;
·         el hecho de que cada hecho histórico se revela como una singularidad a la penetrante mirada del historiador;
·         la forma que tiene la singularidad, por lo tanto, forma parte de ese objeto singular, es inmanente a él, no es otra cosa que el trazado de las “fronteras históricas” de un acontecimiento.
El discurso pone en juego todo un dispositivo (leyes, actos, palabras o prácticas que constituyen una formación histórica, sea esta la ciencia, el hospital, el amor sexual o el ejército) y dicho discurso es inmanente al dispositivo que se modela a partir de él y que lo encarna en la sociedad.
El discurso con su dispositivo institucional y social es un statu quo  que solo se impone mientras la coyuntura histórica y la libertad humana no lo sustituyen por otro. Salimos del discurso (de nuestra pecera provisional) bajo la presión de nuevos acontecimientos del momento o también porque un hombre ha inventado un nuevo discurso y ha tenido éxito. Pero solo cambiamos de discurso (de pecera) para encontrarnos en otro.
El discurso es lo que podríamos llamar un a priori histórico (espacio general del saber o saber único o episteme) que es cambiante e inconsciente. Este a priori es lo que, en una época dada, recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un discurso reconocido como verdadero, sobre las cosas. El a priori  se da siempre como algo ya constituido, como el basamento positivo de los conocimientos, y su análisis no depende de la historia de las ideas o de las ciencias. En una cultura y en un momento dados, solo hay siempre un episteme, que define las condiciones de posibilidad de todo saber, sea que se manifieste en una teoría o que quede silenciosamente investida en una práctica (son las tramas que la historia relata y en las que los hombres y mujeres han visto verdades y lucha en torno a ellas). Debe dar cuenta, sincrónicamente, de la convergencia de todos los saberes de una época en la misma episteme. Cada sociedad posee su régimen de verdad, su política general de la verdad y solo se considerará que dicen verdad, por sus contemporáneos/as,  quienes hablen conforme al discurso del momento[1].
El pensamiento se forma en el interior del dispositivo que él impregna y se impone mediante ese dispositivo. El discurso no está sostenido solo por la conciencia sino por las clases sociales, los intereses económicos, las normas, las instituciones  y los reglamentos. Los discursos cartografían lo que las gentes hacen y piensan realmente, y sin saberlo.
Los historiadores/as escriben la historia multiplicando los detalles convincentes, los rasgos pertinentes que precisan el retrato del referente y permiten distinguirlo de acontecimientos que ofrecen una similitud engañosa con él. Gracias a esa densificación, a este cruce de pequeños hechos verdaderos, se evita incurrir en sumarios artefactos esencialistas como la raza, el genio nacional, etc[2].

b) El método de análisis
El objetivo de la arqueología y de la genealogía  es desentrañar las articulaciones internas y externas del discurso o episteme.
La arqueología[3]: muestra la composición interior del discurso y sus procesos de construcción de la verdad, explicando el entramado de reglas que constituyen los saberes propios de una época.
Como ya se ha dicho el acontecimiento, es decir, el hecho en su singularidad, irrepetibilidad, individualidad, extrañeza, etc., tiene bajo su superficie unas profundidades (o capas subterráneas o sedimentarias o estratos) a través de las cuales se pueden desentramar las relaciones de saber, de poder y de verdad que las soportan. La arqueología es la nueva mirada que se sumerge en dichas profundidades del acontecimiento (que no remiten obligatoriamente al pasado) y que se sitúa en una región media entre la mirada codificada y el conocimiento reflexivo (¿la historia?). Esas capas sedimentarias o estratos (también llamadas formaciones históricas) están hechas de[4]:
COSAS                 PALABRAS
VER                       HABLAR
VISIBLE                  DECIBLE
SUPERFICIES DE VISIBILIDAD              CAMPOS DE LEGIBILIDAD
CONTENIDOS                   EXPRESIONES
Visibilidades que ocupan una época              Enunciados que expresan una época
NO DISCURSIVAS O DE MEDIOS                   DISCURSIVAS O DE ENUNCIADOS
Cada estrato está hecho de una combinación de ambos. Cuando se produce un cambio de estrato, se produce una variación de ambas y de su manera de combinarse[5]. Nada hay previo al saber, pues el saber se define por esas combinaciones de visible y de enunciable específicas de cada estrato, de cada formación histórica. El saber es un agenciamiento práctico, un “dispositivo” de enunciados y de visibilidades.
La genealogía[6]: muestra los efectos externos del discurso y sus relaciones sociales concomitantes expresadas en prácticas institucionales aplicadas sobre sujetos concretos en una época determinada. Se posiciona de forma frontal contra una concepción de la historia lineal, vectorizada desde un origen hasta un final.
La historia genealógica estudia fenómenos empíricos y no pretende descubrir una verdad total. Busca conclusiones de detalle que estén científicamente establecidas, perpetuamente provisionales y revisables. La verdad descansa sobre un dispositivo hecho de reglas, de tradiciones, de enseñanzas, de instituciones, de poderes, etc. Todo poder, toda autoridad, toda moralidad se reivindica como la verdad. Unas veces el amo/a, o sus consejeros/as, inventan una nueva manera de gobernar que se convierte de inmediato en verdad, lo que engendra una nueva división sobre lo verdadero y lo falso. Podemos vislumbrar, si no lo que somos, al menos lo que acabamos de dejar de ser, serán otras generaciones, convertidas en algo distinto de nosotros las que lo podrán hacer. No conocemos y nunca conoceremos más que diferencias.
La genealogía debe localizar la singularidad de los acontecimientos, atisbarlos donde menos se los espera, reconocer sus sacudidas, sus sorpresas, las vacilantes victorias, las derrotas mal digeridas… La historia, con sus intensidades, sus desfallecimientos, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles tanto como sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir.
La genealogía buscará la dispersión del accidente mostrando la heterogeneidad y las diferencias que conforman la historia. La idea es rastrear y comprobar que en la historia, detrás de las cosas hay otra cosa bien distinta. La genealogía toma el material histórico para analizar el conflicto de relaciones de fuerza históricas que ha permitido la producción de los acontecimientos. Está atenta a la historia entendida como un entramado de relaciones de fuerzas en conflicto, inadvertidas y fortuitas. Se centra en el análisis del movimiento y las formas de configuración de las relaciones de fuerzas y sus estrategias de poder. Se aplica para descubrir las armazones del poder y sus prácticas sociales.
El/La genealogista busca el comienzo, por eso el análisis de la procedencia permite disociar el yo[7] y hacer pulular mil acontecimientos ahora perdidos. Seguir el hilo complejo de la procedencia es, al contrario, conservar lo que ha sucedido en su propia dispersión: accidentes, mínimas desviaciones, los errores, etc[8].
La historia es genealogía porque abarca la historia tradicional, pero la estructura en torno a prácticas: las tramas que relata son las prácticas (es decir lo que se hace/hacía) en que los seres humanos han visto verdades y la lucha en torno a ellas: es la historia del saber, como historia del poder.
Foucault se inclina por la genealogía como perspectiva general porque su interés se centra en el presente, en nosotros, hoy, y pasa por deconstruir nuestra propia experiencia intentando poner de manifiesto tanto su radical contingencia, como el modo de construcción del “a priori”[9] que la hace posible.


4-Su concepción del poder
El poder pone en acción un saber y todo un dispositivo de leyes, de derechos, de reglamentos, de prácticas e institucionaliza el conjunto como si fuera la verdad misma.
El poder está en todas partes, la gente se ajusta a unas reglas, sigue unas costumbres que le parecen evidentes. No podemos reducir el poder solo al Estado, al poder central. El poder consiste en la capacidad de conducir no físicamente las conductas del prójimo. Hay poder en la familia, entre dos amantes, en la oficina, en el taller y en las calles de sentido único. Millones de pequeños poderes forman la trama de la sociedad de la que los individuos forman el lizo. De ello se desprende que hay libertad en todas partes, puesto que hay poder en todas partes y constatamos que unos protestan mientras otros se dejan dominar. En ningún sitio podemos escapar de las relaciones de poder; en cambio, siempre y en todas partes podemos modificarlas, pues el poder es una relación bilateral, que forma pareja con la obediencia, la cual somos libres de ofrecer con mayor o menor resistencia. La libertad puede rebasar el dispositivo del momento presente, pero es este dispositivo mental y social lo que rebasa. En todas partes hay poder, hay pensamiento, hay libertad.
El dispositivo es menos un límite puesto a la iniciativa de los sujetos que el obstáculo contra el cual esa iniciativa se manifiesta. El pensamiento tiene la libertad de tomar una distancia crítica con su propia construcción retirándoles a las cosas su engañosa “familiaridad”. La sociedad dicta, en un tiempo y en un lugar dados, cuál es el decir verdadero y el decir-falso. Todo concepto que creemos eterno tiene una historia, “ha llegado a ser”, y sus orígenes no tienen nada de sublime[10].
El problema del poder se lo replantea Foucault sugiriendo, en Vigilar y castigar, el abandono de un cierto número de postulados que han marcado la posición tradicional de la izquierda[11]:
*Postulado de la propiedad: el poder es propiedad de una clase que lo ha conquistado. Foucault dice que el poder no es una propiedad sino una estrategia; el poder se ejerce más que se posee. El poder se ejerce a partir de innumerables puntos y en el juego de relaciones no igualitarias y móviles. El poder carece de homogeneidad, pero se define por las singularidades.
*Postulado de la localización, el poder sería poder de Estado. Foucault muestra que el Estado es un efecto de conjunto o una resultante de una multiplicidad de engranajes y de núcleos que se sitúan a un nivel completamente distinto, y que constituyen una “microfísica del poder”.
*Postulado de la subordinación: el poder encarnado en el aparato de Estado estaría subordinado a un modo de producción como infraestructura. Foucault afirma que no existe esa determinación económica.
*Postulado de la esencia o del atributo: el poder tendría una esencia y sería un atributo que cualificaría a aquellos que lo poseen (dominantes) distinguiéndolos de aquellos sobre los que se ejerce (dominados). Foucault dice que el poder carece de esencia, es operatorio. No es atributo, sino relación: la relación de poder es el conjunto  de las relaciones de fuerzas, que pasa tanto por las fuerzas dominadas como por las dominantes.
*Postulado de la modalidad: el poder actuaría a través de la violencia o de la ideología. Foucault no lo ve así, el poder más que reprimir “produce realidad” y más que ideologizar, más que abstraer u ocultar, produce verdad. La represión y la ideología no explican nada, sino que suponen un agenciamiento o dispositivo en el que actúan, y no a la inversa.
*Postulado de legalidad: el poder de Estado se expresaría en la ley. Foucault dice que la ley es una gestión de los ilegalismos.

5- Y escuetamente, ¿qué aporta Foucault a la Historia?
·         La ruptura con la unidad y la continuidad en la historia y, de paso, con la causalidad de esta.
·         No hay sujetos que conscientemente marquen el devenir histórico. El sujeto es un entramado de relaciones históricas.
·         La verdad es una construcción resultado de relaciones sociales concretas y que se produce en los discursos de saber y poder.
·         Un método de análisis de la historia: la arqueología y la genealogía.
·         Un tratamiento diferente del documento.
·         Su concepto del poder.
·         Concepto de contra-historia.

6- Bibliografía
-Deleuze, Gilles (2015-1987): Foucault. Paidos, Barcelona.
-Farés, Celina (2003): “Paul Veyne; Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Madrid, Alianza, 1984”. Revista Confluencia, año 1, nº 2, primavera 2003, Mendoza, Argentina.
-Foucault, Michel (1997): Nietzsche, la genealogía, la historia. Pre-Textos, Valencia.
-Foucault, Michel (2014): El pensamiento del afuera. Pre-Textos, Valencia.
-Foucault, Michel y otros autores (2015): Saber, historia y discurso. Prometeo, Buenos Aires (Argentina).
-Ibáñez, Tomás (2001): Municiones para disidentes. Barcelona, Gedisa. Cap. Incitaciones Foucaltianas.
-Ibáñez, Tomás (2009): Contra la dominación. Barcelona, Gedisa. Cap.: El proyecto intelectual de Foucault.
-Márquez Estrada, José Wilson “Michel Foucault y la Contra-Historia”, Revista Historia y MEMORIA, núm 8, enero-junio, 2014, pp. 211-243. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.
-Veyne, Paul (1984): Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Alianza, Madrid.
-Veyne, Paul (2017): Foucault. Pensamiento y vida. Paidós, Barcelona.








[1] Paul Veyne (1984): 36 y Michel Foucault y otros autores (2015): 12-13 (Sylvie Le Bon).
[2] Paul Veyne (1984): 89-90.
[3] Paul Veyne (1984): 65-66. Celina Farés (2003): “Paul Veyne; Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Madrid, Alianza, 1984”. Revista Confluencia, año 1, nº 2, primavera 2003, Mendoza, Argentina, 219. Michel Foucault y otros autores (2015): 115 y 129. José Wilson Márquez Estrada, “Michel Foucault y la Contra-Historia”, 236.
[4] Gilles Deleuze (2015-1987): 75-76.

[5] Todo esto está explicado con más detalle en las páginas 8-11 de este mismo escrito: El saber, el poder y el sí mismo.
[6] Paul Veyne (1984): 93, 97, 99-101.
[7] El historiador/a mientras piensa, debe saber observar desde fuera los discursos y generalidades que pasan  por verdaderos en cada época, es decir, tratar de ver qué es verdad en los distintos tiempos históricos. Pero a la vez, el historiador/a, vive en esa época y como persona que toma decisiones concretas forma parte de esos discursos y generalidades.
[8] Michel Foucault (1997): Nietzsche, la genealogía, la historia. Pre-Textos, Valencia, pp. 27-28.

[9] Concepto ya definido con anterioridad en este texto, p. 14.
[10] Paul Veyne (1984): 105-108.
[11] Gilles Deleuze (2015-1987): 51-56.