Una persona culta es aquella (…) que sabe cómo elegir compañía entre los hombres [y mujeres], entre las cosas, entre las ideas, tanto en el presente como en el pasado. H. Arendt

miércoles, 23 de enero de 2019

FOUCAULT Y LA HISTORIA II





2-¿Cuál es su concepción de la historia?
Foucault concibe la historia como contra-historia de múltiples ejes con diferentes concepciones del sujeto, de la verdad y de la historia. Entiende la historia como la única manera de producir la eventualización de nuestras verdades del presente, la historia como el pensamiento de la diferencia. A la hora de construir el texto historiográfico, de hacer historia, su nueva forma centra su análisis en descubrir las interrupciones que corren por debajo de unidades históricas.
La forma nueva de operar con documentos no pretende ni interpretarlos ni probar su veracidad sino abordarlos desde su interior, el documento no es un ente muerto, sino una entidad llena de vida. Se trata, no de interpretar el documento, sino de elaborarlo, estableciendo series de acontecimientos, fijando sus elementos intrínsecos, estableciendo sus límites y sus relaciones con otras series. Hay que abordar el documento más por lo que no dice que por lo que dice, planteando una nueva semiología de documento, valorándolo en su total integridad e instalándolo en el contexto relacional de su tiempo y no tratarlo como un vestigio del pasado sino como un “monumento”, esto es como un campo relacional[1].
El trabajo del historiador/a no se puede limitar al análisis y rescate de documentos sin enfrentar el problema de las formas de relación, de génesis y de evolución de un grupo determinado de acontecimientos, verdadero objeto del análisis histórico.
Resulta clave que el historiador/a, tras el análisis forense del documento (tanto el que se halla fuera como dentro de los archivos), intente una ubicación contextual del documento en la episteme donde se generó.
En relación al material de trabajo, Foucault distingue entre:
*Textos teóricos: son los que tienen prescripciones, reglas, consejos que funcionan como operadores para ser leídos, aprendidos, meditados y utilizados.
*Textos no teóricos: tienen su origen en las instituciones y repercuten mucho en la esfera de la vida de las personas: registros médicos, reportes judiciales, reglamentos institucionales reflejan la vida interna de las personas en estos establecimientos.
Foucault considera que el historiador/a debe estar menos preso de los discursos de su tiempo Al no poder pensar cualquier cosa en cualquier momento, solo pensamos dentro de las fronteras del discurso del momento. Todo lo que creemos saber está limitado a nuestras espaldas, no vemos sus límites e ignoramos incluso que los haya[2].

a) El tiempo histórico
Al cuestionar las construcciones naturalizadas de largos periodos de tiempo que dan cuenta de unidades cerradas sobre sí mismas, el objetivo de Foucault es hacer de la historia una contra-memoria y desplegar otra forma de tiempo, en el sentido de que el devenir histórico sería una multiplicidad de variados sentidos y direcciones[3].
Entiende la historia en sentido ruptural, lo que interesa son los pliegues, las fisuras, los cortes, la ruptura, y, para desarrollar este planteamiento de la historia, es necesario el concepto de acontecimiento que permite entender dichas fracturas de la historia.
Foucault considera que hay que detener la mirada en la rareza, en lo singular, en la originalidad irracional del acaecer, los hechos humanos no están instalados en la plenitud de la razón, sino que son arbitrarios y no evidentes. En las zonas de desgarramiento se visibilizan los silencios de la historia (lo que no está dicho y permanece implícito), la historia de seres humanos jamás reconocidos por la historia tradicional.
La propuesta de Foucault parte de la idea de una ontología del presente, de nosotros/as mismas, de fragmentos existenciales, de huellas silenciosas,  de relatos de vida pequeños, casi insignificantes, de sujetos invisibles como los homosexuales, los locos o los criminales (las mujeres, añado yo). La problematización, de la que luego hablaremos, de los pequeños trozos de la historia, es donde el desequilibrio y la inestabilidad son los elementos comunes del acontecer cotidiano. Plantea de hecho un nuevo tipo de racionalidad.
Propone una red de conceptos para poder atrapar la discontinuidad y  poder problematizarla, esos conceptos son: umbral, ruptura, corte, mutación, transformación, etc..

b) Sujeto histórico
Paul Veyne considera que para entender el pensamiento que da lugar a un ámbito de conocimiento determinado en una época concreta, es preciso establecer con precisión tanto el modo de subjetivización como el modo de objetivación[4].
El “modo de subjetivización” hace referencia a cómo debe ser el/la sujeto, cuál debe de ser su estatus, qué posición debe ocupar en lo real y en lo imaginario y, en definitiva, a qué condiciones debe de ser sometido para constituirse como sujeto susceptible de dar lugar, precisamente, a tal o a cual tipo de conocimiento.
Foucault niega que haya sujetos de la historia en el sentido de ser constructores conscientes de devenires históricos. Para él, como ya se ha dicho, el devenir histórico es una multiplicidad de variados sentidos y direcciones, con múltiples protagonistas anónimos donde ninguno de ellos/ellas se puede asimilar a la figura de sujeto de la historia. Propone que el sujeto es una construcción que se ha realizado  en el seno de dispositivos como la familia, la escuela, la fábrica, la cárcel, la sexualidad, el ejército, etc. Construcción que se encuentra atravesada por dispositivos discursivos con pretensiones de verdad y soportado en saberes con estatus de poder que se traducen en prácticas discursivas específicas que son irrigadas por todo el tejido social.
No existe un sujeto histórico previo, no existen discursos inertes ni un sujeto todopoderoso que los manipula, sino que los sujetos forman parte del campo discursivo con una posición y función específicas.  El sujeto no es “natural”, no es soberano (es hijo de su tiempo), está constituido como subjetivación, está modelado en cada época por el dispositivo y los discursos del momento, por las reacciones de su libertad individual y por sus eventuales “estetizaciones” (son iniciativas de la libertad: invenciones, opciones individuales que no se imponían por sí mismas, a Foucault le servía este término para subrayar la espontaneidad que es lo opuesto de la subjetivación sufrida)[5]. La manera de entender el sujeto es la de un entramado de relaciones históricas.
No podemos convertirnos en cualquier tipo de sujeto pero si podemos reaccionar contra los objetos y, gracias al pensamiento, tomar distancia sobre ellos.

c) Objeto histórico
El conocimiento no puede ser el espejo fiel de la realidad.
El “modo de objetivación” hace referencia a qué condiciones se han tenido que dar para que algo se constituya como un objeto susceptible de conocimiento, a qué procedimientos de recorte ha tenido que ser sometido, cómo se ha desgajado la parte que ha pasado a ser considerada como pertinente.
El objeto no puede separarse de los marcos formales a través de los cuales lo conocemos. Pensamos las cosas relativas al hombre a través de las ideas generales que creemos adecuadas, cuando la realidad es que nada humano es adecuado, racional y universal.
Es más fecundo partir del detalle de las prácticas, de lo que se hacía y se decía, que arrancar de una idea general y conocida, pues nos arriesgamos entonces a atenernos a esta idea, sin advertir las diferencias últimas y decisivas que la reducirían a la nada. Es decir,  hacer el esfuerzo intelectual de explicitar el discurso.
No poseemos una verdad adecuada de las cosas, pues solo alcanzamos  a conocer una cosa en sí a través de la idea que nos hemos formado de ella en cada época. No podemos separar la cosa en sí del discurso en que está inserta para nosotros/as. Se trata de llevar lo más lejos posible el análisis de las formaciones históricas o sociales, hasta dejar al desnudo su singular extrañeza.
El algo, que se constituye como objeto susceptible de conocimiento, se debe “problematizar”. Pensar es experimentar, es problematizar. Se trata de ver cómo algo se ha constituido en objeto de pensamiento y cómo ha entrado, finalmente, en el propio campo del pensamiento.
Problematizar, por tanto, es lograr entender el cómo y el por qué algo ha adquirido su estatus de evidencia incuestionable, cómo es que algo ha conseguido instalarse, instaurarse, como aproblemático. Lo fundamental de la problematización consiste en desvelar el proceso a través del cual algo se ha constituido como obvio, evidente, seguro[6].
Lo original del método de investigación de Foucault es que en lugar de plantearse la relación entre los hombres con el Ser, con el mundo, con Dios, él arranca de lo que las diferentes personas  hacen como si fuera obvio y dicen teniéndolo por verdadero. En suma, parte de la historia, de la que toma muestras (la locura, el castigo, el sexo…) para detallar su discurso e inferir de ello una antropología empírica[7].
El saber, el poder y el sí mismo son la triple raíz de una problematización del pensamiento. En primer lugar, según el saber cómo problema, pensar es ver y es hablar, pero pensar se hace en el “entre dos”, en el intersticio o la disyunción del ver y del hablar. Pensar es inventar cada vez el entrelazamiento, lanzar cada vez una flecha desde uno o  una misma al blanco que es el otro/la otra, hacer que brille un rayo de luz en las palabras, hacer que se oiga un grito en las cosas visibles. Pensar es lograr que el ver alcance su propio límite, y el hablar el suyo, de tal manera que los dos sean el límite común que al separarlos los pone en relación.
En segundo lugar, en función del poder como problema, pensar es emitir singularidades, lanzar los dados (esta metáfora expresa que pensar siempre procede del afuera). Lanzar los dados expresa la relación de fuerzas o de poder más simple, la que se establece entre singularidades sacadas al azar. El afuera es la línea que no cesa de reencadenar las tiradas al azar en combinaciones de aleatorio y de dependencia. Pensar adquiere, pues, nuevas figuras: sacar singularidades; reencadenar las tiradas; y en cada ocasión inventar las series que van del entorno de una singularidad al entorno de otra. Singularidades las hay de muchos tipos, pero siempre proceden del afuera: singularidades de poder, incluidas en las relaciones de fuerzas; singularidades de resistencia, que preparan las mutaciones; e incluso singularidades salvajes, que continúan unidas al afuera, sin entrar en relaciones ni dejarse integrar (lo salvaje como lo que aún no entra en la experiencia)[8].
Pensar es plegar, es doblar el afuera en un adentro coextensivo a él. Todo el espacio del adentro está topológicamente en contacto con el espacio del afuera y esta topología carnal o vital, lejos de explicarse por el espacio, libera un tiempo que condensa el pasado dentro, hace surgir el futuro fuera, confrontándolos en el límite del presente viviente. Si el adentro se constituye por el plegamiento del afuera, existe una relación topológica entre los dos: la relación con sí mismo es homóloga de la relación con el afuera, y las dos están en contacto con los estratos. El adentro condensa el pasado (periodo largo), en modos que no son continuos, pero que lo confrontan con un futuro que procede del afuera, lo intercambian y lo recrean. Pensar es alojarse en el estrato en el presente que sirve de límite: ¿qué puedo ver y qué puedo decir hoy en día? Y es pensar el pasado tal y como se condensa adentro, en relación consigo mismo (hay un griego en  mí, o un cristiano…). Pensar el pasado contra el presente, resistir al presente, no para un retorno, sino en favor del futuro. El pensamiento piensa su propia historia (pasado), pero para liberarse de lo que piensa (presente), y poder finalmente pensar “de otra forma” (futuro).
Las tres instancias de la topología son relativamente independientes, y entre ellas se produce un constante intercambio. Los estratos se caracterizan por producir constantemente capas que hacen ver o decir algo nuevo, Pero también la relación con el afuera se caracteriza por poner en tela de juicio las fuerzas establecidas; por último, la relación consigo mismo se caracteriza por invocar y producir nuevos modos de subjetivización[9].
El mundo está hecho de superficies superpuestas, archivos o estratos. Estos no hacen más que recoger, solidificar el polvo visual y el eco sonoro de una batalla que se desarrolla por encima (donde las singularidades no tienen forma ni como cuerpos visibles ni como personas hablantes). La zona “por encima” es aérea u oceánica, a cada estado atmosférico le corresponde un diagrama de las fuerzas o de las singularidades incluidas en la relación: una estrategia.
Los estratos (que son terrestres) están atravesados por una fisura que distribuye lo enunciable y lo visible en cada estrato (las dos formas del saber).
Estamos atrapados en un doble movimiento: nos hundimos de estrato en estrato para tratar de llegar a un interior del mundo; pero al mismo tiempo tratamos de pasar por encima de los estratos para alcanzar un afuera que sería capaz de explicar cómo las dos formas de saber pueden estrecharse y entrelazarse en cada estrato, entre un borde y otro de la fisura.
El afuera es una batalla, algo así como una zona de turbulencia en la que se agitan puntos singulares y relaciones de fuerzas entre esos puntos.
Lo propio de la estrategia es actualizarse en el estrato, lo propio del diagrama es actualizarse en el estrato, lo propio de la sustancia no estratificada es reestratificarse[10].
Foucault es un historicista porque plantea la vuelta al acontecimiento, como hemos señalado cuando se ha hablado del tiempo histórico, la vuelta a rescatar el hecho en su singularidad e irrepetibilidad, abandonando la idea de que la historia tenga una esencia que tengamos que indagar. La historia no se limita a condicionar las expresiones de la existencia, como tampoco se limita a hacernos avanzar hacia la plena realización del ser, sino que la historia forja, produce y crea la propia existencia.
Por tanto, Foucault no hace una historia de las mentalidades, sino de las condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene una existencia mental, los enunciados y el régimen de lenguaje.  No hace una historia de los comportamientos, sino de las condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene una existencia visible, bajo un régimen de luz. No hace una historia de las instituciones, sino de las condiciones bajo las cuales éstas integran relaciones diferenciales de fuerzas, en el horizonte de un campo social. No hace una historia de la vida privada, sino de las condiciones bajo las cuales la relación consigo mismo constituye una vida privada. No hace una historia  de los sujetos, sino de los procesos de subjetivización, bajo los plegamientos que se efectúan tanto en un campo ontológico como social[11].
La historia, por tanto, es el arte de captar la individualidad para poder borra los tópicos. Las sendas de la aventura humana nos parecen banalizadas por grandes palabras que no son más que grandes tópicos: universalismo, individualismo, identidad, desencantamiento del mundo, racionalización, monoteísmo… Cada una de estas palabras puede abarcar un montón de cosas, pues no existe una racionalización en general[12].
Foucault plantea otra novedad: la historia no se reduce  a una disciplina particular, es aquello que ordena el pensamiento de la sucesión temporal a través de investigaciones tan diversas como la biología, la lingüística, la economía, la filosofía, etc[13].


[1] Lo relacionado con los documentos y la manera de operar que propone Foucault en: José Wilson Márquez Estrada, “Michel Foucault y la Contra-Historia”, 221 y también Gilles Deleuze (2015-1987): Foucault. Paidos, Barcelona, p. 82.

[2] Paul Veyne (1984): Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Alianza, Madrid, p. 36.

[3] José Wilson Márquez Estrada, “Michel Foucault y la Contra-Historia”, 227.
[4] Paul Veyne (1984): 114. También Tomás Ibáñez (2009).
[5] Paul Veyne (1984): 114-115.
[6] Tomás Ibáñez(2001).
[7] Paul Veyne (1984): 118.
[8] Gilles Deleuze (2015-1987): 151-153.
[9] Gilles Deleuze (2015-1987): 154-155 (incluida la imagen).
[10] Gilles Deleuze (2015-1987): 156-157.
[11] Gilles Deleuze (2015-1987): 151.
[12] Paul Veyne (1984): 27.
[13] Michel Foucault y otros autores (2015): Saber, historia y discurso. Prometeo, Buenos Aires (Argentina), p. 103.


domingo, 13 de enero de 2019

FOUCAULT Y LA HISTORIA I





Mi interés por la concepción de la historia de Michel Foucault me ha llevado a hacer diversas lecturas, que no doy por terminadas, sobre este pensador y sobre autores/as que han reflexionado sobre la obra de Foucault relacionada con la historia.
1-Con qué rompe Foucault en el campo de la Historia
La concepción de la historia de Foucault  rompió radicalmente con el legado hegeliano y con la influencia que la concepción hegeliana de la historia ha ejercido sobre el marxismo. El marxismo, por influencia de Hegel, planteó que la historia tenía un sentido necesario y un fin que  mostraba que se progresaba inevitablemente hacia ese momento de reconciliación en el cual se saltaba a la libertad definitiva (una especie de marxismo profético). Ese final feliz de la historia justificaba cualquier sacrificio; curiosamente la dialéctica hegeliana y marxista, cuyo movimiento no se puede detener de forma arbitraria, excluye ese final.
Foucault, como decíamos, rompió con ese legado al rechazar dos creencias[1]:
Primera creencia: teleología y esencialismo, tendemos a creer que siempre hay un “lo mismo” por debajo de las diferencias históricas o culturales, un “lo mismo” que corre a través de toda la historia sólo que adopta expresiones distintas según las épocas.
·         El postulado esencialista sostiene que, por debajo de la forma circunstancial y variable a través del tiempo o de la historia que adopta el “ser”, se encuentra una determinada forma del ser que es fija e inamovible.  Al considerar que la existencia no constituye sino la simple manifestación coyuntural de la esencia que la sostiene, el esencialismo niega rotundamente la posibilidad misma de crear y clausura la posibilidad misma de la libertad. Lo que hoy tomamos como natural no responde a ninguna esencia, sino que resulta de un conjunto de prácticas que lo han instituido.
·         La historia no es el camino que se sigue hacia la realización plena del ser, la historia no está vectorizada hacia un determinado fin (teleología).
Segunda creencia: continuidad y progreso, consiste en considerar que el transcurrir histórico de “lo mismo” avanza -progresa- en dirección a expresiones cada vez mejor realizadas de ese “lo mismo”.
·         La historia no presenta una continuidad en su desarrollo, está marcada por la discontinuidad. Su idea de la discontinuidad no es la de una ruptura brusca, la de un salto radical de una cosa a otra, sino la de la progresiva constitución de un nuevo estado de cosas. Discontinuidad, pero no discontinuidad formulada en términos de “nuevo origen”, de un nuevo punto de partida. El concepto mismo de “punto de partida”, de “origen absoluto”, es uno de los conceptos que cuestiona a lo largo de su obra.
·         Progreso: rechaza la idea de que la historia avanza -progresa- en dirección a expresiones cada vez mejor realizadas de ese “lo mismo”.
Según Foucault se ha de deconstruir la forma de concebir la historia, tal y como la concibe la historiografía tradicional, librándonos de las construcciones naturalizadas de largos periodos históricos (o lo que es lo mismo de grandes extensiones de continuidad histórica) que dan cuenta de unidades cerradas sobre sí mismas y conectadas por la idea de causalidad. Este planteamiento provoca que lo discontinuo ocupe un papel menor y opere como obstáculo que perturba la continuidad de los procesos aparentemente guiados por unas coordenadas, por un sentido histórico, por unos universales antropológicos[2].
Respecto al tratamiento de los documentos, Foucault se opone tanto a la interpretación como a la formalización. La historiografía tradicional, como ya hemos señalado, propone una historia global totalizante de un origen fundante, de una causalidad necesaria y que pone  énfasis en la continuidad de las grandes unidades históricas. Desde esta perspectiva, la forma histórica tradicional indaga los documentos para reconstruir el pasado que lo produjo, el documento se plantea como memoria.


[1] Este rechazo de dos creencia está extraído de Tomás Ibáñez(2001): Municiones para disidentes. Barcelona, Gedisa. Cap. Incitaciones Foucaltianas. Y del mismo autor (2009): Contra la dominación. Barcelona, Gedisa. Cap.: El proyecto intelectual de Foucault.

[2] José Wilson Márquez Estrada, “Michel Foucault y la Contra-Historia”, Revista Historia y MEMORIA, núm 8, enero-junio, 2014, pp. 211-243. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, p. 222.


jueves, 3 de enero de 2019

CAMUS


ALBERT CAMUS, Crónicas (1944-1953)
Estas Crónicas son una recopilación de artículos, escritos entre 1944 y 1953, agrupados por temas. Estos textos, en palabras del propio autor en el Prefacio (…) dicen simplemente que, aunque la lucha sea difícil, las razones para luchar, al menos, continúan estando claras.
Y partiendo de este planteamiento, Camus va desgranando, con una coherencia y una lucidez asombrosa, sus opiniones sobre esta época de postguerra tan complicada en Francia.
A la justicia y la memoria, un tema actual en España, Camus le dedica bastante espacio en estas Crónicas:
Nada les viene dado a los hombres, y lo poco que pueden conquistar se paga con muertes injustas. Pero la grandeza del hombre no está en eso. Está en su decisión de sobreponerse a su condición. Y si su condición es injusta, no tiene sino un modo de superarla, y es ser justo él (23).
No es el odio el que hablará mañana, sino la justicia, basada en la memoria. Y a la justicia más eterna y más sagrada atañe perdonar quizás en nombre de todos los nuestros que murieron sin haber hablado, con la paz superior de un corazón que nunca traicionó, pero castigar terriblemente en nombre de los más valientes de los nuestros, mudados en cobardes al degradar su alma, muertos desesperados que se han llevado en su corazón devastado para siempre su odio a los otros y su desprecio a sí mismos (25).
Camus era partidario de introducir el lenguaje de la moral en el ejercicio de la política, algo de lo que está muy necesitada también en la actualidad.
Para gobernar bien no basta con exigir orden, hay que gobernar bien para poner en práctica el único orden que tiene sentido. No es el orden lo que refuerza a la justicia, sino la justicia lo que da al orden su certeza (43).
Para entrar en la Resistencia contra los nazis no fue suficiente con amar la patria, que consiste en no quererla injusta, sino que hacía falta esa delicadeza de corazón que rechaza toda transacción, el orgullo (…) y, en resumidas cuentas, la capacidad de decir no (45).
Camus propone una fórmula que hoy no sé si tiene muchos seguidores/as y que algunas personas considerarían de poco contenido ideológico: honradez desprovista de ilusiones, prudente lealtad y obstinación en reforzar solamente la dignidad humana (47-48).

Su rechazo del odio es una constante en estos artículos. La ocupación nazi de Francia mostró el ejercicio razonado de ese odio. Hombres y mujeres aparentemente razonables, eran funcionarios del odio y la tortura. Camus mostró su preocupación por el odio, ese furor que nos quema el alma (84), que el hitlerismo había dejado en las personas que lo habían combatido. Solo había una alternativa: transformar nuestro apetito de odio en deseo de justicia (84), es decir, había que rehacer la mentalidad política. Su rechazo a las ideas del instinto, que prefieren sentir a comprender, era total y radical. Tras la entrada de VOX en el Parlamento andaluz sería buen momento para reflexionar sobre esa revalorización del instinto, de las emociones y de los sentimientos.
Paralelo a su rechazo al envenenamiento que provocaba el odio era su rechazo a la violencia (incluidas las condenas a muerte), a la legitimación de la violencia, a la violencia institucionalizada. Un ejemplo de ello eran los campos de concentración, inaceptables totalmente para Camus, incluidos los gulags soviéticos. Por este motivo se decantó en favor de los movimientos por la paz desarrollados en el plano internacional.
Puesto que no vivimos ya en tiempos revolucionarios, aprendamos al menos a vivir el tiempo de los rebeldes. Saber decir no, esforzarse  cada uno en nuestro puesto por crear valores vivos de los cuales no podrá prescindir ninguna renovación, mantener lo que es válido, preparar lo que merece vivirse, practicar la felicidad para dulcificar el terrible sabor de la justicia, son motivos de renacimiento y de esperanza (164).
Su crítica al totalitarismo de derechas o de izquierdas es también radical. Quien busca la totalidad lo hace a costa de aplastar las diferencias y de convertir al adversario en enemigo, en simplificarlo y, por consiguiente, en negarse a verlo o convertirlos en abstracciones anónimas.
A lo largo de estas Crónicas se puede observar un alejamiento de Camus respecto del Partido Comunista y de su defensa de la URSS en quien el autor apreció un posicionamiento totalitario, que lo condujo hacia posiciones muy cercanas al anarquismo. El rechazo al totalitarismo soviético que apreciaba en los campos de disidentes soviéticos, en su convencimiento de estar en posesión de la verdad, en que la revolución era una especie de necesidad histórica, en su defensa de que el fin justificaba los medios y en su opción por el odio y la muerte, llevó a Camus a posicionarse visceralmente en contra.
Un interesante ejercicio de reflexión y de autonomía en el pensar que convierten a Camus en un pensador con plena vigencia actual.