LA RESISTENCIA DE LOS DOMINADOS, LA INFRAPOLÍTICA Y EL MOVIMIENTO 15 M

La psicología evolutiva tiene como fin la aparición de la personalidad inteligente, es decir, de una personalidad que nos aporte las mejores condiciones posibles para ser felices. La personalidad, de esta manera, se convierte en el origen del comportamiento y también en su meta. Sin embargo, en muchas ocasiones nuestra personalidad se ve entorpecida por una excesiva regulación del medio e incluso se ve manipulada y frenada para impedir la creatividad y el desarrollo pleno de nuestra inteligencia.

James C. Scott, profesor de Sociología y Antropología en la Universidad de Yale, ha centrado sus estudios en la resistencia a la dominación y en los propios dominados. ¿Cómo sobreviven las personas en situaciones de opresión? ¿Qué hace posible la resistencia e incluso la revolución? Este autor, en Los dominados y el arte de la resistencia[1], tiene una perspectiva original de la dominación puesto que afirma, en base a sus estudios sobre los pueblos del sureste asiático, que cuanto más grande sea la desigualdad de poder entre los dominantes y los dominados, y cuanto más arbitrariamente se ejerza el poder, el discurso público de los dominados adquirirá una forma más estereotipada y ritualista. Por ello, diferencia claramente discurso público (conducta del subordinado en presencia del dominador) de discurso oculto (conducta más allá de la observación directa de los detentadores de poder).

El discurso oculto no contiene solo lenguaje escrito u oral sino una extensa gama de prácticas de resistencia que recurre a formas indirectas de expresión, denominadas, por Scott, infrapolítica. En ella podemos encontrar una cultura popular basada en  chismes, cuentos, canciones, ritos, códigos, eufemismos, etc.

Señala Scott algo obvio que muchas veces no tenemos en cuenta las historiadoras/es:

Salvo en el caso de una verdadera rebelión, el discurso oficial ocupa la mayor parte de los actos públicos, y por lo tanto la mayor parte de los archivos. E incluso en las ocasiones en que los grupos subordinados se hacen presentes, sus motivos y su conducta estará mediatizada por la interpretación de las elites dominantes (p. 133).

Por ello los subordinados harán grandes esfuerzos para ocultar aquellas actividades y opiniones suyas que podrían causarles problemas, solo en los momentos de desesperación, rebelión y desafío pueden ofrecer una especie de ventana hacia el discurso oculto. Los grupos subordinados han aprendido a disimular su resistencia y su desafío en ritualismos de subordinación que sirven tanto para disfrazar sus propósitos como para darles una puerta de salida por donde evitar las consecuencias de un posible fracaso.

En los grupos subordinados no es rara la negación de la dominación en el pensamiento, lo raro es que puedan llevarla a efecto abierta y plenamente. Según Scott, en la historia de Occidente hay pocos casos en los que  vislumbramos algo de las utopías de justicia y venganza: la guerra campesina alemana, la guerra civil inglesa, la Revolución Francesa, la Revolución Rusa y la República española en 1936.

Scott señala que el análisis tradicional marxista le da prioridad a la apropiación de la plusvalía, como espacio social de la explotación y la resistencia, en cambio él le da prioridad a la experiencia social de los ultrajes, el control, la sumisión, el respeto forzado y el castigo. Esta elección de prioridad no contradice la importancia de la apropiación material en las relaciones de clase. Por tanto, el ámbito en el que el dominado puede, aunque sea temporalmente, afirmar su dignidad y su valor como ser humano es aquél donde se reúne con sus semejantes, entre los cuales, por tanto, tiene menos que perder en caso de un ataque público a esa dignidad. En ese círculo se crea el discurso oculto y se reserva un espacio social, alejado de la dominación.

¿Cuándo emergerá el discurso oculto? ¿Cómo emergió, por ejemplo, cuando se inició el movimiento de las plazas el 15 M de 2011?

El inicio de la emergencia del discurso oculto se produjo cuando un acto práctico de desobediencia (la acampada de un grupo de jóvenes convocado por las redes sociales) se juntó con una negativa pública por parte del poder y de esa forma se constituyó un reto y una “declaración de guerra”. Cuando se rompió el silencio y emergió el discurso oculto, tanto el pequeño grupo inicial como los que compartieron su condición, vivieron la declaración explícita como un momento en el cual, en lugar de las ambigüedades y las mentiras, se expresó finalmente la verdad, la verdad y la autenticidad personal. Al permitir que se manifestara una parte de la personalidad de las personas que se reunieron en la plaza, la declaración pública del discurso oculto, esas personas, y las que se fueron uniendo a la acampada y a las plazas, recuperaron una parte de la autoestima y de la humanidad perdida por la atomización individualista vivida ante la crisis.

¿Cómo se supo cuál era el momento oportuno? No hay una fórmula mágica, ni científica, para saberlo. Hay momentos en que parece reducirse el peligro, pero también depende del temperamento y la valentía de las personas que dan el primer paso. Por tanto es importante la atmosfera social en que se desarrolla esa primera declaración pública del discurso oculto.

La primera declaración pública del discurso oculto adquirió, el 15 de mayo, la forma de ruptura pública de un ritual tradicional de subordinación al no aceptar los canales políticos o sindicales tradicionales y ocupar la calle como espacio de la rebelión. Solo cuando el discurso oculto se declaró abiertamente, los subordinados pudieron reconocer en qué medida sus reclamos, sus sueños, su cólera eran compartidos por otros subordinados con los que no habían estado en contacto directo.

Pero, según Scott, la primera declaración pública del discurso oculto tiene una prehistoria (la infrapolítica) que explica su capacidad de producir conquistas políticas. Si ese primer acto hubiera topado con una derrota decisiva, difícilmente hubiera sido imitado por otros. Si tiene éxito, como ocurrió en el movimiento de las plazas, su capacidad movilizadora como acto simbólico fue potencialmente asombrosa.

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[1] JAMES C. SCOTT (2003): Los dominados y el arte de la resistencia. Txalaparta, Tafalla. Este autor tiene otro libro interesante que concreta más su manera de entender sus propuestas: JAMES C. SCOTT (2013): Elogio del anarquismo. Planeta, Barcelona.

LA REVOLUCIÓN DEL IDIOTISMO DE BYUNG-CHUL HAN

Este artículo ha aparecido en LIBRE PENSAMIENTO nº 83

Nacido en Seúl, la capital de Corea del Sur, en 1959, Byung-Chul Han pretextando continuar con sus estudios de Metalurgia en Alemania, promesa que nunca pensó cumplir, sí que cursó estudios de Filosofía en la Universidad de Friburgo y de Literatura alemana y Teología en la de Múnich. Profesor de Filosofía y Estudios Culturales, en la Universidad de las Artes de Berlín, ha adquirido un indudable aire berlinés, con rasgos orientales, peinando una llamativa coleta y luciendo  su sempiterna cazadora de cuero. Le enorgullece carecer de Smartphone y le encanta degustar té verde.

Con este artículo no quiero hacer una reseña en el sentido convencional del término sino, partiendo de la lectura de cinco de sus obras (mientras redacto este escrito estoy leyendo la sexta que se acaba de publicar en castellano)[1] desvelar en lo posible algunas claves del pensamiento de este coreano-berlinés.

Byung-Chul Han, filósofo de raíz heideggeriana, realiza una corrosiva crítica al neoliberalismo actual y lo hace utilizando términos intuitivos como agonía, transparencia, enjambre, aroma del tiempo o cansancio, que lo hacen asequible al lector/a que poco sabe de filosofía. Sus breves libros, englobados dentro del  género del ensayo que ha resistido bien la crisis de ventas, ofrecen claves para orientarse en la incertidumbre actual.

Sus escritos acostumbran a arrancar de la constatación de la invisibilidad del poder  neoliberal y de cómo utiliza, dicho poder, la seducción para imponerse, dificultando mucho la identificación del oponente y resultando de este modo inatacable, ya que el sujeto no es consciente de su sometimiento y se cree libre, neutralizando así la resistencia de forma efectiva. La dominación del neoliberalismo no somete o ataca la libertad,  sino que hace uso de ella. En este sentido considera, en gran parte, superada la etapa del poder disciplinario, teorizada por Michel Foucault[2], que se había implantado por el cambio de forma de producción agraria a la industrial. La progresiva industrialización había requerido disciplinar el cuerpo y ajustarlo a la producción mecánica y hacer del cuerpo una máquina más. El poder disciplinario era un poder normativo, sometía al sujeto a un código de normas, preceptos, prohibiciones, así como, eliminaba desviaciones y anomalías,  ejercía la explotación, utilizaba la violencia y creaba el sujeto obediente[3].

 El capitalismo industrial, afirma Han, muta en neoliberalismo, o capitalismo financiero, con modos de producción posindustriales, es decir, inmateriales e incorpóreas (informaciones y programas por ejemplo), en el que más información y comunicación significan más productividad, aceleración y crecimiento. Este nuevo formato de capitalismo convierte al trabajador en empresario y va reduciendo la clase trabajadora sometida a la explotación ajena. Hoy cada vez son más las personas que trabajan explotándose a sí mismos en su propia empresa, es lo que Han denomina sujeto de rendimiento en una sociedad de rendimiento. La sociedad disciplinaria y el sujeto de obediencia, de Foucault, han dado paso, por la creciente desregularización, de una sociedad de la negatividad, de la prohibición, del “no poder”, regida por el “no”, a una sociedad de la positividad, del poder sin límites, del Yes, we can, del Podemos. Los proyectos, las iniciativas y la motivación reemplazan a la prohibición, al mandato y a la ley. El cambio de paradigma de una sociedad disciplinaria a una sociedad de rendimiento está relacionado con el afán de maximizar la producción, ya que, a partir de un cierto punto, la técnica disciplinaria llega a su límite. Para incrementar la productividad se sustituye el paradigma disciplinario por el de rendimiento. La positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del deber, el inconsciente social pasa del deber al poder. El sujeto de rendimiento es más rápido y más productivo que el sujeto de obediencia. Sin embargo el poder no anula el deber y el sujeto de rendimiento sigue disciplinado[4].

El tú puedes produce coacciones masivas en las que el sujeto del rendimiento se rompe en toda regla. La coacción engendrada por uno mismo se presenta como libertad, de modo que no es reconocida como tal. (…) El régimen neoliberal esconde su estructura coactiva tras la aparente libertad del individuo que ya no se entiende como sujeto sometido (subject to), sino como desarrollo de un proyecto. Ahí está su ardid Quien fracasa es además culpable y lleva consigo esta culpa dondequiera que vaya. No hay nadie a quien pueda hacer responsable de su fracaso. Tampoco hay posibilidad alguna de excusa y expiación[5].

Además, el neoliberalismo incrementa en el ciudadano su papel de consumidor que cede su libertad a cambio de la pasividad del consumidor. No trabajamos para nuestras necesidades sino para el capital que genera sus propias necesidades que las personas percibimos como propias. Las jornadas, seminarios y talleres de coaching empresarial y liderazgo, prometen la optimización personal y el incremento de la eficiencia sin límite. Estos planteamientos que están invadiendo, no solo los ámbitos laborales, sino los centros escolares, están controlados, afirma Han, mediante la técnica de dominación neoliberal, cuyo fin no es solo explotar el tiempo de trabajo, sino también a toda la persona, reclamando la atención total, la vida misma:

El imperativo neoliberal de la optimización personal sirve únicamente para el funcionamiento perfecto dentro del sistema. Bloqueos, debilidades y errores tienen que ser eliminados terapéuticamente con el fin de incrementar la eficiencia y el rendimiento. Todo se hace comparable y mensurable, y se somete a la lógica del mercado[6].

El capitalismo de consumo capitaliza las emociones y las vende como significados, presupone las emociones como recursos para incrementar la productividad y el rendimiento,  se sirve de la libertad para introducirlas y estimular la compra generando necesidades. En última instancia hoy no consumimos objetos, sino emociones. Las cosas no se pueden consumir infinitamente, las emociones en cambio sí, ya que se despliegan más allá del valor de uso. Así se abre un nuevo campo de consumo de carácter infinito.

Somos las personas mismas las que dotamos al capitalismo de consumo de una información que jamás hubiera soñado poseer. En el panóptico digital[7], se abandona la libertad en el momento en que el capital se erige en una nueva trascendencia, en un nuevo amo. Los panópticos digitales vigilan y explotan lo social de forma despiadada, nos liberamos del panóptico disciplinario, y nos adentramos en uno nuevo más eficiente.

A los reclusos del panóptico benthamiano se los aislaba con fines disciplinarios y no se les permitía hablar entre ellos. Los residentes en el panóptico digital, por el contrario, se comunican intensamente y se desnudan en público por su propia voluntad. La entrega de datos no sucede por coacción, sino por una necesidad interna, ahí reside la eficiencia del panóptico.

Han habla de una segunda Ilustración (el medio de la primera era la razón, el de la segunda los datos), en la que la transparencia es la palabra clave, se ha de convertir todo en datos e información, desde este punto de vista es un dispositivo liberal: de forma violenta vuelve todo hacia el exterior para convertirlo en información. La sociedad de la transparencia es una sociedad positiva que abandona cualquier negatividad, se insertan en el torrente liso del capital, la comunicación y la información. Las cosas se tornan transparentes cuando se despojan de su singularidad y se expresan en la dimensión del precio. El dinero que todo lo hace comparable con todo, suprime cualquier rasgo de lo inconmensurable, cualquier singularidad de las cosas. La negatividad de lo otro y de lo extraño, o la resistencia de lo otro, perturba y retarda la lisa comunicación de lo igual. La transparencia estabiliza el sistema porque elimina lo otro, lo extraño[8]. En nombre de la transparencia se aboga por un total abandono de la esfera privada para dirigirnos hacia una comunicación transparente, así las personas haciendo uso de la libertad se desnudan literalmente a través de blogs, facebook, twitter, etc. Pero no solo a través de estos medios virtuales, el registro total de la vida se produce a través de cada clic que pulsamos, cada palabra introducida en el buscador es observada y registrada. Nuestra vida se reproduce totalmente en la red digital. La empresa de datos Acxiom comercia con datos personales de aproximadamente 300 millones de estadounidenses. Los individuos son agrupados en 70 categorías y se ofertan en catálogo como mercancías. Aquellos con un valor económico escaso se les denominan waste, es decir, basura[9].

Esta sociedad transparente está cerca de la sociedad de la vigilancia, pero lo que hace posible el control total no es el aislamiento espacial y comunicativo sino el enlace en red y la hipercomunicación. Han recala, de esta manera, en el llamado enjambre digital que consta de individuos aislados, ya que los individuos que se unen en un enjambre digital no desarrollan ningún nosotros. El enjambre digital, por contraposición a la masa, no es coherente en sí, no se manifiesta en una voz, por eso es percibido como ruido[10].

En esta sociedad de la exposición, del control, de la dependencia y de la transparencia, ¿cuánto espacio queda para la libertad o para la política? Han considera que no mucho, puesto que detecta una clara tendencia al egoísmo y la atomización de la sociedad que  encoje los espacios para la acción común, entendiendo el uso de la libertad como individual cuando se ejerce en el panóptico digital desnudándose y exhibiéndose sin pudor. Un panóptico digital en el que colaboran activamente tanto en su construcción como en su conservación. La libertad del poder hacer genera más coacción que el disciplinario deber. El neoliberalismo, en definitiva, explota la libertad y la convierte, junto con la comunicación ilimitada, en control y vigilancia.

El neoliberalismo, desde la invisibilidad y la transparencia tiene una capacidad tal que logra convertir al ciudadano en consumidor  y, por tanto, la libertad del ciudadano  cede ante la pasividad del consumidor. El votante, en cuanto consumidor, no tiene un interés real por la política, por la configuración activa de la comunidad, vota una marca de la que desconoce el contenido y reacciona de forma pasiva a la política, refunfuñando y quejándose, igual que el consumidor ante las mercancías y servicios que le desagradan. Señala Han que nos dirigimos a la época de la psicopolítica digital. El Big Data (datos masivos) es un instrumento psicopolítico que permite adquirir un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación. Se trata de un conocimiento de dominación que permite intervenir en la psique y condicionarla a un nivel prereflexivo. El Big Data permite hacer pronósticos sobre el comportamiento humano aplicados a cualquier campo productivo y también a la política.

El agotamiento, la fatiga, la asfixia, la depresión, el trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno límite de la personalidad (TLP) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO) son las enfermedades propias del neoliberalismo, son infartos ocasionados por un exceso de positividad, dice Han. La violencia de la positividad no se percibe de forma inmediata ya que no parte de una negatividad extraña al sistema sino que es sistémica, es una violencia inmanente al sistema[11].

Ante un panorama tan poco alentador, ¿es posible otra mirada, otra manera de contemplar y vivir la vida? Desde luego mucho hay que cambiar para que sea posible cambiar la vida, e imposible con personas que se someten por sí mismas al entramado de la dominación, que caen en la dependencia y que sienten que ejercen la libertad en el panóptico virtual, regalando un inmenso volumen de información al poder (al Estado, a las empresas) que nunca hubieran dado por imposición. Este sentido de libertad puede imposibilitar la protesta con continuidad.

Han dedica muchas más páginas al análisis del neoliberalismo que a la manera de combatirlo, pero entre sus páginas hay propuestas para vivir  de otra manera y de ahí el título de este texto: la revolución del idiotismo.

El idiotismo, siempre con un significado despectivo, en realidad alude a la simpleza y lo particular, de ahí que Han diga que el idiota es un idiosincrático y que conlleva una praxis de libertad frente a la conformidad y la violencia del consenso que reprime cualquier particularidad y que reina en la conexión a la red y en la comunicación digital (es sintomático que en Facebook solo se puede decir me gusta y a partir de ahí se da la opción de decir ya no me gusta). Por ello Han da un paso más y afirma que el idiota es por esencia el desligado, el desconectado, el desinformado, el que habita un afuera impensable que escapa a la comunicación y la conexión. El idiota es un hereje moderno que tiene el valor de desviarse de la ortodoxia, se opone al poder de dominación neoliberal, a la comunicación y a la vigilancia totales.

La dificultad hoy no estriba en expresar libremente nuestra opinión, sino en generar espacios libres,  en los que prime la soledad y el silencio, en los que encontremos algo que decir. O callar  para tener la posibilidad de crear algo singular. El idiotismo abre un espacio virginal y la lejanía que requiere el pensamiento para iniciar un hablar totalmente distinto. El idiota se recoge en el silencio[12]. Es sorprendente que  Henry D. Thoreau, a mediados del siglo XIX, utilice palabras semejantes a las de Byung-Chul Han cuando señala la vacuidad de las conversaciones cotidianas y cómo lo superficial lleva a lo superficial, permitiendo que las personas abarroten la mente con basuras y deja que, rumores e incidentes ociosos e insignificantes, se introduzcan en un terreno que debiera ser sagrado para el pensamiento. Clamando por la castidad de la mente como única forma de pensar y acceder al conocimiento[13] se acerca, saltando más de 160 años, a Han.

Hay que cuestionar la positividad en favor de la negatividad, que es esencial para la vivacidad, porque algo es viviente cuando contiene en sí la contradicción, por ello transparencia no es lo mismo que verdad, ya que ésta es negatividad en cuanto que declara falso lo otro. Y es que la sociedad positiva despoja a la persona de singularidad y elimina a lo otro, a lo extraño. La transparencia, que se entiende como acumulación de información, no es por sí sola ninguna verdad ya que le falta sentido, es tan solo masa no filtrada de información que embota la percepción.

La libertad verdadera, auténtico centro de la propuesta de Han, desde mi punto de vista, solo es posible mediante una completa liberación de la vida respecto del capital. La libertad solo se podría esperar de lo otro del trabajo, de una forma de vida que ya no es una forma de producción, sino algo totalmente improductivo. Nuestro futuro dependerá de que seamos capaces de servirnos de lo inservible más allá de la producción.

El lujo, en su sentido primario, no es una praxis consumista. Es, por el contrario, una forma de vida que está libre de la necesidad. El lujo solo es pensable más allá del trabajo y del consumo. Visto así, el lujo es afín al ascetismo.

La felicidad se podría encontrar en objetos y sentimientos sin valor económico: lo que se espacia, lo dejado por desvalorizado,  lo abundante sin valor en el mercado,  lo vaciado de sentido,  lo excedente, lo superfluo, vale decir los lujos respecto de la necesidad, del trabajo y del rendimiento[14].

Han considera que pueden producirse lo que llama acontecimientos, es decir, momentos de verdad que introducen una nueva forma de ser. Su esencia es la negatividad de la ruptura. Todo acontecimiento que destruye lo válido hasta el momento, el orden existente, es tan imprevisible y repentino como un acontecimiento natural. Escapa a todo cálculo y predicción. Simplemente da lugar a un estado totalmente nuevo. El acontecimiento pone en juego un afuera que hace surgir al sujeto y lo arranca de su sometimiento. Los acontecimientos representan rupturas y discontinuidades que abren nuevos espacios. En esos nuevos espacios tendremos que construir  el arte de la vida como praxis de la libertad que tiene que adoptar la forma de una des-psicologización, ya que la psicopolítica neoliberal domina y reproduce el sistema dominante por medio de la programación y el control psicológicos.

El pensamiento de Byung-Chul Han ofrece muchas más claves para entender el neoliberalismo del siglo XXI que estamos viviendo y para dejar de sorprendernos con los motivos por los cuales, pese a toda la destrucción del Estado del Bienestar y de las condiciones laborales, las reacciones que se han producido no han logrado de momento un cambio significativo para los que han sufrido los efectos más devastadores de la crisis actual. Atender esas claves puede clarificar el camino de quienes seguimos obstinados/as en pensar la Utopía.

  

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[1] Las obras son: La sociedad del cansancio (2012), La sociedad de la transparencia (2013), La agonía del Eros (2014), En el enjambre (2014) y  Psicopolítica (2014). La última publicada en castellano es: El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse (2015). Todas ellas publicadas por  Herder, Barcelona. He utilizado también su artículo: “Por qué hoy no es posible la revolución”, El País, 3-10-2014.

[2] Michel Foucault (2000): Vigilar y castigar. Siglo XXI, Madrid.

[3] Psicopolítica ((2014), p. 36.

[4] La sociedad del cansancio (2012), p. 27. 

[5] La agonía del Eros (2014), p. 21.

[6] Psicopolítica (2014), pp. 47-48.

[7] Han utiliza el panóptico de Bentham, que reelaboró Foucault como técnica de control, vigilancia y disciplina, para convertirlo en un nuevo concepto aplicable al neoliberalismo. 

[8] La sociedad de la transparencia (2013), pp. 11-12.

[9] Psicopolítica (2014), p. 99

[10] En el enjambre (2014), p. 27.

[11] La sociedad del cansancio (2012), p. 23.

[12] Psicopolítica (2014), pp. 120-122.

[13] Henry D. Thoreau (2013): Desobediencia civil y otros escritos. Alianza, Madrid, pp. 69 y 72. 

[14] Psicopolítica (2014), pp. 79-80.

VERANEAR EN CATALUÑA EN EL SIGLO XIX

Naturalmente, en el siglo XIX en Cataluña, solo veraneaban las clases altas, los trabajadores y trabajadoras no tuvieron reconocido el descanso dominical hasta 1904, mucho menos tenían días de vacaciones y recursos económicos para gastarlos en veranear.

Alfonso XIII y Victoria Eugenia

La regente Maria Cristina había establecido la costumbre en la Corte, a partir de 1887, de pasar el verano en San Sebastián. Fue la preocupación por la salud de su hijo, el futuro Alfonso XIII, lo que la llevó a construir su quinta de Miramar en una colina, sobre la Concha de San Sebastián, y puso de moda esta playa. Siguiendo a los reyes, las clases más elevadas se desplazaban a las playas del Norte, que se poblaron de hoteles de estilo cosmopolita. Con este acercamiento a la frontera, los viajes al extranjero, que antes constituían un suceso que ilustraba toda una vida y daba tono a una persona, fueron cada vez más frecuentes, y en los lugares de reunión de la elite universal, de la sangre y del dinero, los nombres españoles sonaban cada vez más[1]. Tener una residencia en San Sebastián se convirtió, indudablemente, en un síntoma de distinción social.

Un palacio sobre raíles para el baño real 

El veraneo en la playa implicó la novedad de los baños de mar recomendados como beneficiosos por los médicos. Los veraneos eran muy largos e implicaban una  ruptura con la ciudad y un descubrimiento de la naturaleza. Antes de la partida las casas experimentaban una serie de mutaciones: los muebles aparecían vestidos con fundas blancas, las lámparas desaparecían bajo el envoltorio y aparecían maletas y baúles para trasladar todo lo que se podía necesitar en la residencia de verano. Días antes de la verbena de San Juan era el momento de iniciar el viaje y no se regresaba hasta los primeros días de octubre[2].

En la Cataluña decimonónica  las residencias de verano, que sólo tenía una minoría de la clase acomodada, se convirtieron en un elemento que ayudó a reforzar los lazos de grupo. La clase alta veraneaba en Horta, Vallvidriera, la Bonanova o Sarriá. Descubrieron los beneficios de la hidroterapia que planteaba la utilización tópica de cualquier tipo de agua, en este caso el agua marina (talasoterapia). El agua del mar era considerada como terapeútica para la curación o mejora del reumatismo, enfermedades del aparato respiratorio, anemia y otras. También se destacaba el valor sedante que ejercía sobre los bañistas. Los baños de mar al realizarse en un espacio abierto, exento de los límites de la propiedad privada, provocaban un sentimiento de libertad con un componente romántico por la relación que se producía con la naturaleza y el paisaje. El médico de baños, o el médico de la familia en la ciudad, era el que señalaba las prescripciones y la normativa del baño. Las mujeres iban en albornoz hasta la misma orilla, o mediante casetas móviles que eran arrastradas por el bañero, ya que no estaba bien visto quedarse en bañador. Hombres y mujeres se bañaban en espacios separados por redes. Una temporada de baño suponía haber tomado entre 20 y 26 baños, pero podían ser más. La duración del baño dependía de su finalidad, si era higiénico y de aseo unos 15 minutos, si era sedante entre 15 y 20 minutos y si era tónico entre 2 y 6 minutos[3].

Para los catalanes los baños de mar se convirtieron en práctica habitual en la Barceloneta, los baños de Sant Sebastià eran un lugar en el que, tanto hombres como mujeres, podían bañarse en playa libre, cosa que produjo cierto escándalo. Después se transformaron en un balneario de lujo, con la deliciosa, Tritón y Neptuno, reservado a los hombres y La Sirena para mujeres[4]. 

La comodidad y la salud se convirtieron en el reclamo indispensable para acudir a establecimientos y villas termales que pasaron a ser verdaderos centros de ocio, con teatros, hoteles, jardines y salas de juego. Los barceloneses iban a balnearios cercanos como Caldes de Malavella, los del valle del Fresser, del Riu Corb o de Caldes de Boí, aunque algunos también iban a los del sur de Francia.

Vichy

Uno de los primeros lugares que atrajo a la burguesía catalana, y que se puso de moda coincidiendo con la Exposición Universal, fue el pueblecito de Caldes d’Estrac que se llamaba también Caldetas. Esta localidad, en la comarca del Maresme, se extendía por la costa y era considerada como una “parte” de Barcelona ya que estaba cerca de la ciudad gracias al tren. Las aguas termales emergían muy próximas al mar, en terreno granítico. Eran aguas transparentes, inodoras y con una temperatura de surgencia de 38,8 a 41 ºC, es decir, eran aguas mesotermales. Además eran cloruro sódicas bicarbonatadas, con pequeñas concentraciones de litio y hierro y de mineralización media, se consideraban hipotónicas[5]. En Caldetas hubo dos balnearios, el de Caldes y el Titus, con baños de aguas termales y el Colón, con aguas de mar. En el último tercio del siglo XIX visitaban Caldes d’Estrac algo más de mil cien bañistas anuales de media, entre los que se encontraba Víctor Balaguer o Claudio López Bru, segundo Marques de Comillas. La clase acomodada era el sector social más representativo de la clientela de los balnearios y, como necesitaba independencia en la disponibilidad de habitación para el tratamiento, las localidades balnearias, o cercanas, desarrollaron una destacada oferta de alojamiento ya en el siglo XIX. Algunos clientes de balneario se alojaban en pequeñas fondas u hoteles.

[1] Max Von Boehn, La moda. Historia del traje en Europa desde los orígenes del cristianismo hasta nuestros días. Vol VIII, Siglos XIX y XX. Barcelona, Salvat, 1929. Esta referencia a San Sebastián es del estudio preliminar del Marqués de Lozoya, pp. 10 y 11.

[2] Lluís Permanyer,  El esplendor de la Barcelona burguesa, Barcelona, Angle, 2008, pp. 61-65

[3] Sobre termalismo y turismo en el siglo XIX resulta interesante: Juan José Molina Villar, Termalismo y turismo en Cataluña: un estudio neohistórico contemporáneo, Tesis Doctoral. Departamento de Geografía  Física y Análisis Geográfico Regional. Univeritat de Barcelona, 2004.

[4] Teresa M. Sala, La vida cotidiana cotidiana en la Barcelona de 1900, Madrid, Silex, 2005, p. 195.

[5] Juan José Molina Villar, Termalismo y turismo, p. 475.

LLEGAN LAS INSURRECCIONES PERO FRACASAN LAS REVOLUCIONES. COMITÉ INVISIBLE, A nuestros amigos.

“No hay otro mundo. Hay simplemente

otra manera de vivir”.

Jacques Mesrine

Este libro, cuyo autoría es de un misterioso Comité invisible, fue publicado en Francia en octubre de 1014, siendo traducido a varios idiomas, entre ellos el español, en 2015[1]. No es la primera obra de este Comité  puesto que en 2007 había publicado un pequeño libro  titulado “La insurrección que viene”^[2]. El libro tuvo un enorme éxito de ventas llegando a ocupar el primer puesto en el ranking de libros más vendidos de Amazon.

El Comité invisible no es una persona pese a que la policía francesa ha acusado a Julien Coupat y, por extensión, a la pequeña comuna agraria de Tarnac, de ser el autor(es) de “La insurrección que viene”.

El Comité sería más bien una tupida red de “amigos” que formarían parte de un Partido Imaginario empeñado en no cesar de Pensar, atacar, y construir.

Llegan las insurrecciones pero fracasan las revoluciones

En A nuestros amigos se parte de la afirmación de que las insurrecciones anunciadas en 2007 han llegado a tal ritmo y en tantos países que el edificio entero de este mundo, desde 2008, parece estar desintegrándose fragmento a fragmento (p. 11). Sin embargo los revolucionarios habrían sido derrotados porque hemos sido despojados, continuamente de la revolución como proceso (p. 13). Y una de las causas de este fracaso es la propia herencia ideológica que engancha los pies en todo un armazón de tradiciones revolucionarias derrotadas y difuntas (pp. 16-17). Por tanto, sería necesario desembarazarse del fárrago mental que impide captar la situación. Para ello resulta fundamental organizarse, que significa,   actuar según una percepción común, sin ese vínculo de la percepción compartida de la situación, los gestos se pierden en la nada sin dejar huella, las vidas tienen la textura de los sueños y los levantamientos acaban en los libros escolares (p. 18).

El poder es logístico

Reprochar a los políticos no representarnos no hace sino mantener una nostalgia, además de no decir nada nuevo. Los políticos no están ahí para eso, están ahí para distraernos, ya que el poder está en otra parte, fuera de las instituciones. La verdadera estructura del poder es la organización material, tecnológica, física de este mundo. El gobierno ya no está en el gobierno. El poder, ahora, es el orden mismo de las cosas, y la policía tiene a su cargo defenderlo.

La vida cotidiana no siempre ha estado organizada. Para esto ha hecho falta primero desmantelar la vida, comenzando por la ciudad, se ha descompuesto la vida y la ciudad en funciones, según las necesidades sociales, proceso llevado a cabo durante un siglo por toda una casta de organizadores. La fuerza de impacto de las insurrecciones es justamente su nivel de organización de la vida común.

En A nuestros amigos se diferencia entre fábrica (concentración de obreros, de saber hacer, de materias primas, de stocks) y centro (nodo sobre un mapa de flujos productivos). En un mundo donde la organización de la producción es descentralizada, circulante y ampliamente automatizada, donde cada máquina no es ya sino un eslabón en un sistema integrado de máquinas que la subsume, donde este sistema-mundo de máquinas tiende a unificarse cibernéticamente, cada flujo particular es un momento de la reproducción del conjunto de la sociedad del capital. Atacar físicamente  esos flujos, en cualquier punto, equivale a atacar políticamente el sistema en su totalidad. Si el sujeto de la huelga era la clase obrera, el del bloqueo es absolutamente cualquiera. Cada cadena de producción se amplía hasta tal nivel de especialización por tal nº de intermediarios, que basta con que uno solo  desaparezca para que el conjunto de la cadena se encuentre por ello paralizada, incluso destruida. La práctica del bloqueo como un paso más allá de la huelga (pp. 100-101).

Obsesionados por la idea política de la revolución se ha descuidado la importancia de la dimensión técnica. Por ello es necesario retomar un trabajo meticuloso de investigación, hay que ir al encuentro de aquellos que disponen de los saberes técnicos estratégicos. Hay que dejar de vivir en la ignorancia de las condiciones de nuestra existencia. No se puede saber bloquear una infraestructura estratégica si no sabe hacerla funcionar.

JURE KRAVANJA

Insurrecciones: el acontecimiento de los encuentros

Las acampadas del 15 M de 2011 fueron importantes, no tanto por las reivindicaciones adheridas a posteriori al movimiento, sino por el hastío manifestado por la vida que nos hacen vivir. El captar juntos nuestra común condición podía hacer comprensible  el saber lo que es una forma deseable de vida, y no la naturaleza de las instituciones que la sobrevuelan.

Las insurrecciones de las plazas revelaron el acontecimiento de los encuentros que se produjeron en ellas. El movimiento de las plazas fue, por un lado, la proyección, o más bien el crash sobre lo real, del fantasma cibernético de ciudadanía universal, y por otro, un momento excepcional de encuentros, de acciones, de fiestas y de toma de posesión de la vida común. Estos encuentros permitieron que las insurrecciones se prolongaran (en centros, casa okupas, barrios, colectivos o seres singulares), no porque pusieran en marcha un programa político, sino porque pusieron en movimiento unos devenires-revolucionarios. En las plazas ocupadas se impuso una potencia política colectiva, la capacidad de autoorganización cotidiana. Lo que se construye en las plazas no es ni la nueva sociedad ni la organización que derrocará al poder, es la potencia colectiva que, mediante su consistencia y su inteligencia, condena al poder a la impotencia. Las insurrecciones de los campamentos ya no partían de ideologías políticas, sino de verdades éticas que son las verdades a partir de las cuales permanecemos en el mundo (p. 46).

Habitar, no gobernar

El Comité Invisible insta a abandonar la perspectiva de “gobernar” para sustituirla por la de “habitar”.

Gobernar es conducir las conductas de una población, de una multiplicidad que es preciso cuidar del mismo modo que hace un pastor con su rebaño para maximizar su potencial y orientar su libertad. Es, por tanto, considerar y modelar sus deseos, sus modos de hacer y de pensar, sus costumbres, sus miedos, sus disposiciones, su medio. Es desplegar todo un conjunto de tácticas discursivas, policiales, materiales, con una fina  atención a las emociones populares, a sus oscilaciones misteriosas; es actuar a partir de una sensibilidad constante ante la coyuntura afectiva y política a fin de prevenir el motín y la sedición. Actuar sobre el medio y modificar continuamente sus variables, actuar sobre unos para influir sobre la conducta de otros, a fin de guardar el dominio del rebaño. Es, en suma, librar una guerra sobre todos los planos donde la existencia humana se mueve. Una guerra de influencia, sutil, psicológica, indirecta (pp. 71-72).

Para destituir el poder no basta con vencerlo en la calle. Destituir el poder es privarlo de su fundamento, eso es lo que hacen las insurrecciones. Destituir el poder es privarlo de legitimidad, conducirlo a asumir su arbitrariedad, a revelar su dimensión contingente. Destituir la forma específica de poder requiere devolver a su rango de hipótesis la evidencia que pretende que los hombres deben ser gobernados.

Gobernar es, por tanto, actuar desde fuera de los procesos políticos separando vida y acción política. La alternativa es el Habitar, es decir politizar la vida desde ella misma, hacer política desde los territorios en los que transcurre la vida cotidiana. Solo las formas de vida pueden consumar la destitución, es decir, aprender a habitar mejor lo que está ahí; lo cual a su vez implica llegar a percibirlo. Percibir un mundo poblado no de cosas, sino de fuerzas, no de sujetos, sino de potencias, no de cuerpos, sino de vínculos (p. 84).

El habitar cuestiona el esquema de la representación e incluso el de la  democracia directa por la separación que producen de vida y acción política. En este sentido, la potencia del movimiento de “las plazas” no radicaba tanto en “las asambleas” como en “los campamentos”. En la autoorganización, en las practicas, en la acción diaria para asegurar su abastecimiento y para mantenerlo, en el contacto diario entre sus habitantes, en los intercambios, en la “acción conjunta” y en las vivencias compartidas en el quehacer práctico.

La comuna como propuesta

Los revolucionarios no tienen que convertir a la “población” desde la exterioridad vacía de no se sabe qué “proyecto de sociedad”. Tienen que partir de su propia presencia, de los lugares que habitan, de los territorios que les son familiares, de los vínculos que los unen a lo que se trama a su alrededor. La vida es el lugar desde donde emanan la identificación del enemigo, las estrategias y las tácticas eficaces, y no desde una profesión de fe previa. La lógica del incremento de potencia, he aquí todo lo que se puede oponer a la lógica de la toma del poder. Uno bien puede lanzarse sobre el aparato de estado; pero si el terreno ganado no se llena inmediatamente con una vida nueva, el gobierno terminará por volver (p. 177).

La propuesta es la formación de las comunas, entendidas como reflejo de un pacto de enfrentarse juntos al mundo. Es contar con las propias fuerzas como fuente de la propia libertad. No es una entidad  lo que se pretende lograr en ella: es una cualidad del vínculo y una manera de estar en el mundo. Declarar la Comuna es aceptar vincularse (216).

La comuna responde a las necesidades con el objetivo de aniquilar en nosotros el ser  de necesidad. La participación en una potencia colectiva es capaz de disolver el sentimiento de enfrentarse al mundo en soledad. El eco que se crea entre diferentes facetas del “movimiento” es el que tiene un carácter de comuna. El movimiento de las plazas permitió descubrir a muchas personas que podemos organizarnos sobre tal cantidad de planos que nadie puede totalizarlos. Sentir que podemos actuar en común como una fuerza sin nombre, permite acabar con la economía, es decir, con el cálculo, con la medida, con la evaluación, con toda esta pequeña mentalidad de contable que por todas partes es la marca del resentimiento.

Y concluyo ya

A nuestros amigos es una herramienta para la acción, pero sobre todo para su comprensión, en ella encontraréis muchos más elementos de reflexión que los que he recogido en esta larga reseña. Animaros a leerla, seguro que encontraréis muchos motivos para pensar y reconsiderar muchos elementos que hoy están en la palestra: las ilusiones porque nos representen “bien”, el papel de los sindicatos mayoritarios, las tácticas de lucha decimonónicas utilizadas en el siglo XXI, la idealización de revoluciones totales como un ancla de fárrago mental inmovilizante y tantos otros aspectos a reconsiderar.

[1]Comité invisible (2014): A nos amis. Paris. La Fabrique.  Edición española en Logroño. Pepitas de Calabaza ed. y Surplus Ediciones.

^[2] Comité invisible (2007): L`insurrection qui vient.. Paris. La Fabrique. Edición española en 2009, Santa Cruz de Tenerife, Melusina.