MUJERES Y ANARCOSINDICALISMO

 

Las mujeres han estado presentes en las actividades sindicales desde lo que podemos llamar pre sindicalismo (en España desde mediados del siglo XIX) hasta el anarco-sindicalismo en fechas posteriores. Bien es cierto que su presencia siempre fue minoritaria respecto a los hombres y no solo porque el porcentaje de mujeres asalariadas fuera inferior al de sus compañeros.

La presencia minoritaria la podemos relacionar con algunos aspectos como:

·         El discurso de género de la domesticidad imponía a las mujeres su mandato patriarcal basado en la idea de que las mujeres debían permanecer en el ámbito doméstico, y excluidas del ámbito público. Pese a que las mujeres tenían que ser competentes en muchos campos para atender los «cuidados», este discurso de género imperante en el siglo XIX y parte del XX, les negaba su perfil de trabajadoras. Los «cuidados» no se valoraban como trabajo y este discurso influyó en la consideración negativa del trabajo extra doméstico femenino. Aunque las mujeres pobres tenían que trabajar fuera del ámbito doméstico (solo las ricas podían permitirse no realizar trabajo asalariado), ese discurso sobrevolaba siempre sobre las mujeres obreras que mayoritariamente procuraban dejar de trabajar fuera de casa si podían.

·         La Iglesia católica influía de forma relevante en ellas  para reforzar este discurso de género.

·         Pero no solo, con ser mucho, influía el discurso de género y el conservadurismo de la Iglesia católica en la poca participación de las mujeres en el sindicalismo y en los conflictos sociales. Las sociedades obreras y sindicatos se construyeron como espacios de la masculinidad obrera: las mujeres no eran bien recibidas en estos espacios o se las consideraba como componentes subalternos de la clase obrera sin atender a la especificidad de la explotación que sufrían (salarios más bajos, trabajos sin cualificación, abusos sexuales por parte de capataces y encargados, etc.). El lenguaje y el discurso revolucionario tenía un fuerte componente masculino (los órganos sexuales masculinos parecía que tenían un protagonismo en la lucha inigualable respecto a los innombrables órganos sexuales femeninos). Las mujeres eran ignoradas cuando no convertidas en objeto de burla si se atrevían a intervenir en las asambleas y reuniones sindicales.

Por tanto, las mujeres en múltiples ocasiones sintieron una clara incomodidad en las organizaciones anarco sindicalistas y en los movimientos de protesta y revuelta por su carácter sexista. En este sentido, las mujeres anarquistas en España enseguida mostraron su malestar por el trato que recibían en las sociedades obreras internacionalistas y luego sindicatos y optaron por no ingresar en estas organizaciones o limitarse a ser afiliadas. Algunas de ellas decidieron constituir sociedades obreras de mujeres, organizaciones feministas de afinidad (librepensadoras o claramente libertarias) o reunirse por separado de los hombres para luego tener más fuerza para intervenir en los Sindicatos. En definitiva buscaron crear organismos igualitarios, seguros (no mixtos), sindicales o feministas. Ambas identidades, la de género y la de clase, se interseccionaron.

Estas iniciativas las encontramos ya en el contexto de la I Internacional y construyen una genealogía de experiencias y de saberes que florecieron durante la II República y la Guerra Civil.

Bueno es decir que también hubo hombres que potenciaron el activismo de las mujeres y que algunas figuras relevantes tuvieron siempre detrás a sus parejas, padres o compañeros con planteamientos igualitarios y respetuosos.

Por otro lado, hay que destacar que en el Movimiento Libertario (ML) tan importante como el sindicalismo fue la cultura y la educación como elementos de emancipación personal y colectiva. En este terreno se intentó hacer saltar por los aires la compacta membrana cultural compuesta por sedimentos que se habían acumulado durante cientos de años en las estructuras mentales y el imaginario social, consolidadas en comportamientos autoritarios, valores jerárquicos y comportamientos patriarcales. Esa transformación cultural, que ejercía una especial atracción sobre las mujeres, a través de los Ateneos Libertarios de barrio, empezó a llevarse a cabo a través de la creación de formas de contrasociedad igualitaria (cooperativas de producción, formas de vida colectivas, instituciones educativas y culturales, etc.) en el seno mismo de la sociedad desigualitaria.

Aplicando lo que se denomina planteamiento prefigurativo: un concepto que siempre ha sido clave en el anarquismo. Este término plantea que los modos de organización y tácticas realizadas deben reflejar con exactitud el futuro de la sociedad que se busca. ​Es la vieja receta anarquista de correspondencia entre fines y medios. A los y las anarquistas les importa tanto el qué se logra en la lucha como el cómo se obtienen las mejoras. Esto que se aplica a la organización y táctica, se aplica también a la vida personal buscando que esta sea consecuente con el ideal al que se aspira. El anarquismo era, así, «una forma de ser», una experiencia vital, un compromiso existencial y ético, más que una doctrina cuidadosamente acabada.

La revolución social durante la Guerra Civil (1936-1939) fue una clara demostración (fracasada: siempre es cuestionable este término) del poder del anarcosindicalismo y del ML en España y las mujeres participaron en ella en múltiples aspectos. Vamos a destacar la experiencia protagonizada por Mujeres Libres pero no es la única ni mucho menos puesto que hubo mujeres anarquistas que no participaron en MMLL y se incorporaron a otros sectores del ML (CNT, FAI, JJLL)  y a otros movimientos (milicianas, maquis, etc.) tanto durante la guerra como en el exilio.

Esta organización (junto con su revista) participó «a su manera» en la Revolución social de 1936 en la que desarrollaron un «más allá» del imaginario revolucionario clásico, del modelo de revolución modelizada (comunismo libertario, Congreso de Zaragoza, mayo 1936). Las mujeres no entraron en ese modelo: de las milicias fueron expulsadas a la retaguardia, en los Comités apenas tuvieron cabida, solo en las colectivizaciones tuvieron cierta presencia.

La revolución de Mujeres Libres se desarrolló con otra lógica en la que no hubo prioridad en los acontecimientos, no hubo modelización, no hubo épica ni heroicidad, la revolución fue  silenciosa, poco aparente, sin espectacularidad. Una revolución entendida como mutación cultural que implicaba un cambio vital, una revolución de la vida, de la existencia. Una revolución que transcurrió como un río subterráneo que cuestionó el patriarcado.

Las mujeres de MMLL (excepto una minoría) tenían unos pocos principios ideológicos consignados, unas nociones libertarias muy elementales:

·    1) Crítica a la delegación permanente del poder y del principio de autoridad que van muy relacionados.

· 2) Organizaciones asumidas colectivamente por las propias interesadas que impulsaban nuevas formas de vida, de producción y de consumo.

·     3) Acción directa.

MMLL actuaron más desde la experiencia que desde el pensamiento y se embarcaron en la aventura de cambiar la vida desde la vida. La retaguardia se convirtió en un espacio en que hubo mujeres protagonizando pequeñas insurgencias que desestabilizaron las normas y jerarquías en el día a día.

Se dedicaron a gestionar la vida, a ser solucionadoras de problemas y preservadoras de la vida en lo cotidiano. Se ocuparon de organizar de otra manera las maternidades, de organizar guarderías y comedores colectivos para poder trabajar y tener los «cuidados» asegurados, se ocuparon de las personas refugiadas, de capacitar a mujeres analfabetas, y de un sinfín de problemas cotidianos.

Organizaron sus vidas personales y las de las personas a su cargo, vivieron sus emociones, sus pasiones, su sexualidad, la crianza, el trabajo y el activismo para que fueran compatibles. Muchas de ellas lo hicieron solas, sin hombres, por primera vez en sus vidas. Esa fue «su revolución de la vida», una transformación de largo recorrido que empezó a cambiar las formas de vida, las relaciones personales, el trabajo, los «cuidados» y un sinfín de aspectos más.

Estas mujeres vislumbraron otros mundos posibles, construyeron un «más allá» de la utopía, no quisieron destruir el mundo viejo sino redefinir la realidad. Esa fue su revolución y nadie le dio importancia ni ayer (por eso no sufrieron la persecución y disolución como ocurrió con la revolución modelizada), ni hoy (aún está por reconocer la relevancia de esta revolución incluso en los medios libertarios).

La Dictadura franquista fue un duro correctivo para las mujeres que no estaban dispuestas a someterse de nuevo a la sumisión impuesta por el Régimen, eso las forzó a vivir un duro exilio interior o bien a marchar al exilio, camino este último por el que optaron la mayoría de las Mujeres Libres más significadas.

El exilio exterior supuso para ellas abandonar todo lo que había sido su vida hasta ese momento y sufrir la condición de refugiadas en un momento en que el auge del fascismo y los sones de guerra en Europa lo complicaban más de lo habitual. De hecho, sufrieron la huida hacia Francia,  los campos franceses y el intento de rehacer la vida sin documentos.

Las mujeres, muchas veces solas, arrastrando de sus hijos e hijas y de sus mayores, se convirtieron en el único bastión de los suyos. Aprendieron a vivir en campos de concentración y refugios, soportando toda clase de privaciones (alimenticias, higiénicas, sanitarias), con un único aliado: su infinita capacidad de resistencia.^[1]

De las mujeres que estuvieron al frente de Mujeres Libres la que optó por lo que llamamos exilio interior fue Lucía Sánchez. Era una de las mujeres más militantes y la más implicada en la lucha sindical, feminista, propagandística y revolucionaria. Salió al exilio en 1939, en su caso protegida por su pertenencia a SIA. Sin embargo, decidió regresar con su compañera Mery, en 1942, a Madrid trasladándose después a Valencia. Abandonó el activismo y poca gente conoció su paradero, tuvo que callar y olvidar su identidad política anterior.

Otras sufrieron represión, internamiento en campos, cárcel, humillaciones (rapado del cabello, ingesta de aceite de ricino), violaciones, etc. Mujeres como las que nos explicó Mª del Carmen Agullo Díaz en las Jornadas del 80 Aniversario de la Federación Nacional de MMLL: Isabel Mesa Delgado, Maruja Lara Sánchez, Angelina Ferriz Aguilar y tantas otras mujeres anónimas.

El castigo fue de grandes dimensiones, tanto para las que vivieron el exilio interior como el exterior centradas en salvarse y cuidar de los suyos. Quizás por ese motivo tardaron tanto en recuperar la genealogía de MMLL. Fue en 1963 cuando resurgió la organización en el exilio por iniciativa de un pequeño grupo de anarquistas de París: Luz Continente, Helena Tamarit, Pepita Estruch, María Portales, María Juan, Antonia Pompean y Natividad Moro. Poco después, Suceso Portales, exiliada en Londres, se unió a esta iniciativa y propuso la publicación de un Boletín como portavoz de la organización. El primer número del Portavoz de la Federación de Mujeres Libres de España en el Exilio apareció en noviembre de 1964 y se publicó durante doce años, en diciembre de 1976 el número cuarenta y siete fue el último publicado. El mérito de este Portavoz fue sacar del olvido la experiencia de Mujeres Libres y propiciar el enlace genealógico con las nuevas generaciones de mujeres que buscaban ese referente a la muerte de Franco. 

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[1] Rodrigo, Mujer y exilio, p. 16.

EMMA GOLDMAN Y LA REVOLUCIÓN (RUSA)

 

El espacio de la izquierda en Europa y Estados Unidos,  a principios de la década de 1920, apoyaba la revolución rusa. No obstante, Emma Goldman decidió no callar y denunciar el totalitarismo y la burocratización que se había producido con Lenin al frente del Partido Bolchevique.

Emma Goldman aprovechó su experiencia en la Rusia revolucionaria para reflexionar, desde lo vivido, cómo debía ser una revolución anarquista.

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La lectura de la obra de Emma Goldman muestra la relevancia que tuvo para ella la lucha por la autonomía personal en la que se embarcó desde la adolescencia. En su manera de entender el anarquismo siempre dio gran valor al componente existencial, o «emancipación interna», que tenía que interactuar con los cambios sociales.

La clave de la autonomía fue para ella tomar en sus manos cada uno de los detalles de su existencia, por ínfimos que fueran, «porque lo ínfimo es también dominio del poder»[1]. El objetivo que se marcó fue que el hacer permaneciera siempre autónomo con respecto a cualquier forma de poder y conformar un «nosotros/as» que resonara cuando decía «yo». Por ello, la autonomía significaba constituir una forma de vida. No fue una excepción su posición crítica respecto a las dos revoluciones que tuvo oportunidad de vivir: la Revolución rusa (1917), en la que nos vamos a centrar, y la Revolución en España (1936).

Su llegada a Rusia y sus primeras dudas

Emma Goldman fue calificada por el FBI como «la mujer más peligrosa de América», su pecado para merecer dicho calificativo fueron sus conferencias, mítines, escritos y su entrega a la lucha que le ocasionaron constantes prohibiciones, detenciones y encarcelamientos en Estados Unidos.

Dos campañas, especialmente la segunda, fueron consideradas peligrosas para el Gobierno estadounidense: la primera fue la campaña en favor del control de la natalidad con información sobre métodos anticonceptivos y la segunda, la campaña en contra de la intervención de Estados Unidos en la Iª Guerra Mundial, defendiendo posiciones claramente antimilitaristas. Esta segunda campaña y las acciones llevadas a cabo provocaron la suspensión de la libertad de expresión oral y escrita por todo el país. En su caso concreto fue detenida, juzgada y encarcelada durante dos años entre 1917 y 1919.

Cuando salió de la cárcel encontró destruido todo lo que había levantado lentamente a lo largo de los años junto con un grupo reducido de anarquistas entre los que se encontraba Alexander Berkman (su compañero de vida, solo brevemente su pareja). Pero ahí no quedó todo puesto que se inició un proceso de expulsión del país y pérdida de la ciudadanía por motivos políticos contra ella, Berkman, y centenares de hombres y mujeres que se habían movilizado contra la guerra.

Cuando fue deportada a Rusia, su país de origen, desde Estados Unidos (diciembre de 1919), Goldman llegó ilusionada y decidida a colaborar con la revolución. Sus ganas eran tan grandes que adoptó una posición de suma prudencia a la hora de enjuiciar lo que veía: «Debo esperar. Debo estudiar la situación. Debo conocer los hechos. Sobre todo, debo tener la oportunidad de ver por mí misma al bolchevismo en acción»[2].

En efecto, buscó hacerse una idea propia de la revolución recogiendo información y hablando con obreros/as, campesinos/as y mujeres en los mercados. Sus dudas estaban relacionadas con la preocupación y la desconfianza que le generaba el protagonismo del Partido Bolchevique y con la personalidad de su líder (Vladimir I. Lenin).

Enseguida aprendió a diferenciar entre bolcheviques y revolución. Se dio cuenta que ambos aspectos eran opuestos y antagónicos en cuanto a su objetivo y propósito y que los bolcheviques eran los sepultureros de la revolución. Hacia junio/julio de 1920 ya había sacado las conclusiones principales sobre el carácter de la revolución bolchevique. El propio Kropotkin en las dos entrevistas que tuvo con Goldman (especialmente en la  segunda, en julio de 1920) le transmitió su percepción de que la revolución inicial llevó a la gente a cotas espirituales de altura y profundas transformaciones sociales, pero el bolchevismo con su política basada en la opresión, persecución y acoso la habían hecho fracasar.

La impresión que le causó Lenin fue negativa, percibió a un líder cuya aproximación a la gente era meramente utilitaria, en función del uso que pudiera obtener de ella para su proyecto. La libertad de expresión y de prensa, que siempre defendió Goldman, no significaban nada para él.

 Críticas y concepción de la revolución

Goldman y Kropotkin fueron conscientes de que el anarquismo ruso no había sabido dar respuestas en la fase constructiva de la revolución y proponer la reorganización de la vida sobre bases libertarias. Sabían que la revolución bolchevique no era anarquista puesto que esta debía generar una transformación existencial que era imposible que se produjera tras «siglos de despotismo y sumisión»[3]. Sin embargo, lo que fue conociendo de la revolución le desilusionó profundamente al observar la poca relevancia que el bolchevismo daba al componente vital, algo tan importante para el anarquismo que renunciar a él era renunciar a la manera en que entendía la revolución.

El pensamiento de Emma Goldman era global, ya que todos los aspectos eran elementos que formaban un todo en el que se producía una fusión entre las opciones políticas y las opciones de vida. El anarquismo para ella era «una forma de ser», una experiencia vital, un compromiso existencial y ético, más que una doctrina cuidadosamente acabada[4].

No resulta sorprendente, por tanto, que aun teniendo grandes diferencias con el programa económico, político, social o cultural que estaba desarrollando el bolchevismo, Goldman insistiera en los aspectos humanos. Para ella, la gran misión de la revolución era un trasvase fundamental de valores. Un trasvase de valores sociales y humanos, considerando a estos últimos como los más importantes, pues constituían la base de todos los valores sociales. Si se cambiaban las condiciones económicas o políticas pero se dejaban ideas y valores subyacentes intactos, la transformación era superficial, no substancial. Los valores que implicaban un cambio profundo eran el «sentido de justicia y equidad, el amor a la libertad y a la hermandad entre humanos», (…) «la santidad de la vida»[5].

Para Goldman, los nuevos valores, que debían ser la clave de la revolución, debían  transformar las relaciones básicas entre los seres humanos y de estos con la sociedad. Confiaba en un nuevo concepto de la vida que podía regenerar la mente y lo espiritual. El fin era establecer la importancia de la vida, la dignidad del ser humano y su derecho a la libertad y al bienestar. Huelga decir que para ella la libertad era uno de los valores humanos clave para vetar la tiranía y la centralización del poder.

La revolución tenía que ser el resultado del genio creativo del pueblo, confiaba plenamente en la espontaneidad y en la cooperación, en que el «interés común es la máxima de todo empeño revolucionario»[6]. Mientras que el Estado bolchevique era institucional y estático: « (…) la naturaleza de la revolución es, por el contrario, crecer, amplificarse y expandirse en círculos cada vez más amplios (…); la revolución es fluida, dinámica»[7].

Las críticas de Goldman a la revolución bolchevique eran diversas: el mantenimiento del Estado que para ella significaba la derrota de la revolución, centrarse en exceso en el aspecto económico, reprimir la creatividad y la autonomía del pueblo en quien ella confiaba plenamente, la represión de las opiniones por las que ella había pagado con la cárcel en Estados Unidos y otros muchos aspectos.

Pero si algo pervertía todos los valores éticos fundamentales de su concepción revolucionaria era la consigna de que el fin justificaba los medios. La experiencia enseñaba que los medios y métodos no se podían separar del objetivo último y que este había que construirlo con el mismo material que la vida que se perseguía: « (…) despojar los propios métodos de su componente ético equivale a sumergirse en las profundidades del más absoluto amoralismo»[8].

Tras esta consigna llegaba la mentira, el engaño, la hipocresía, la traición y el asesinato.

Ella se preguntaba desde el dolor que le causaba la violencia: «Si la Revolución realmente debía secundar tal cantidad de brutalidad y de crímenes, ¿cuál era entonces el propósito de la Revolución?»[9]. Y no es que partiera de la inocencia de que la revolución no implicaba violencia, pero esta tenía que tener unos límites muy precisos que los bolcheviques no estaban respetando:

«Nunca he negado que la violencia es inevitable, y no voy a decir ahora lo contrario. Pero una cosa es emplear la violencia en combate como medio de defensa. Y otra completamente distinta hacer del terrorismo un principio, institucionalizarlo, adjudicarle la posición más importante en la lucha social. Ese terrorismo engendra contrarrevolución y, a su tiempo, él mismo se vuelve contrarrevolucionario»[10].

La violencia, factor inevitable de las turbulencias revolucionarias, se convirtió en Rusia en una costumbre consolidada, en un hábito que resultaba insoportable para ella.

Naturalmente, para el Partido Bolchevique cualquier sugerencia del valor de la vida humana o de la importancia de la integridad revolucionaria, era repudiada como «sentimentalismo burgués». En definitiva, Emma Goldman se percató de que para el bolchevismo todo era legítimo si servía a su planteamiento de la revolución, cualquier otra política era acusada de débil, sentimental y traicionera con la revolución. Eran auténticos «puritanos sociales», en el sentido de que creían que solo ellos eran los elegidos para salvar a la humanidad.

Para ese puritanismo bolchevique, que Goldman hiciera hincapié en que no había foros para el debate, ni clubs, ni lugares de encuentro, ni restaurantes, ni siquiera salas de baile, debió resultar indignantemente peligroso. Cuando se lo comentó a un amigo bolchevique (Zorin), este le contestó: «Las salas de baile son lugares de reunión de contrarrevolucionarios. Las hemos cerrado»[11]. Probablemente de ahí venía esa frase que tanto se repite en boca de Goldman: «Si no puedo bailar, tu revolución no me interesa». Bailar era síntoma de una vida llena de alegría y vitalidad, mientras que ella veía la vida que impulsaba el bolchevismo como una vida severa e intimidatoria, una vida sin color ni calidez, una vida de represión.

Kropotkin y Goldman decidieron en 1920 no denunciar la perversión totalitaria de la revolución rusa, las razones: el acoso que sufría Rusia por parte de los aliados pero también la inexistencia de medio alguno de expresión en el interior del país. Kropotkin murió el 8 de febrero de 1921 y mantuvo ese silencio. A Goldman se le hizo insoportable seguir en Rusia, «sentía la obligación de alzar la voz, así que decidí dejar el país»[12]. El 1 de diciembre de 1921 abandonó Rusia en compañía de Alexander Berkman y Alexander Shapiro, lo hizo con la idea de denunciar los crímenes cometidos en nombre de la revolución. «Debía hacerme escuchar sin tener en cuenta ni a amigos ni a enemigos», así lo hizo en Mi desilusión en Rusia, publicado en 1923.

 Laura Vicente

Este texto fue publicado en:

 https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/emma-goldman-revolucion-rusa

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[1] En palabras del Consejo Nocturno (2018): Un habitar más fuerte que la metrópoli. Logroño, Pepitas de Calabaza, p. 81

[2] Emma Goldman (2018): Mi desilusión en Rusia. Barcelona, El Viejo Topo, p. 46.

 

[3] Emma Goldman, 2018, p. 16

[4] Este planteamiento lo desarrolla de forma brillante Tomás Ibáñez en un artículo reciente, titulado «Anarquismo existencial», Rojo y Negro Digital, 26/5/2020. http://rojoynegro.info/articulo/ideas/anarquismo-existencial

[5] Emma Goldman, 2018, p. 295.

[6] Emma Goldman, 2018, p. 281.

[7] Emma Goldman, 2018, p. 293.

[8] Emma Goldman, 2018, p. 296.

[9] Emma Goldman, 2018, p. 149.

[10] Emma Goldman, 2018, p. 17.

[11] Emma Goldman, 2018, p. 268.

[12] Emma Goldman, 2018, p. 277.

UN «MÁS ALLÁ» DE LAS UTOPÍAS

 

Francesco Mancini

Soñábamos con utopía y nos despertamos gritando.

Roberto Bolaño

En los inicios del siglo XXI, nos parece más fácil pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo y el patriarcado[1]. Esto nos indica que creemos más posible una sociedad futura distópica que utópica. Quizás, incluso, percibimos la distopia como una realidad ya presente. Cuando Achille Mbembe habla de «necropolítica» como característica del capitalismo actual, nos está hablando de un tipo de economía que organiza sus formas de acumulación de capital como un fin absoluto que prevalece por encima de cualquier otra lógica. Una economía que cosifica al ser humano convirtiendo el cuerpo en mercancía, susceptible de ser desechada. El poder de dar vida o muerte no es cosa de películas o novelas de ciencia ficción, no es una distopia, es una realidad de un «necrocapitalismo» que gobierna ya el mundo.

¿Las utopías han muerto?

El pensamiento occidental, desde la Grecia clásica, se basa en construir una forma modelo, ideal (la utopía, por ejemplo), cuyo plan se traza y a la que se le adjudica un objetivo; luego hay que actuar de acuerdo con ese plan. Primero hay modelización, luego esa modelización requiere su aplicación. Las iniciativas, por tanto, buscan llegar a esa finalidad «imposible» que requiere heroísmo y epopeya. Para que un acto de rebeldía sea digno del calificativo de «heroico» debe tratar de cambiar el sistema, enmendar una injusticia o corregir un error.

El heroísmo, la epopeya, el sacrificio o la valentía suelen ser cosa de hombres, en los dos siglos pasados la imagen popular del sujeto revolucionario tenía un carácter claramente masculino. La revolución implicaba una división de género, las mujeres débiles y oprimidas eran socorridas por la intervención salvadora del movimiento revolucionario; rara vez  aparecían las mujeres como sujetos históricos.

Los héroes eran (y son, recordemos las barricadas urbanas y el fuego en las protestas actuales) hombres jóvenes, la juventud se impone como sujeto histórico afirmando su deseo de cambio, su necesidad de acción, su dinamismo y su rechazo de la tradición.

El imaginario subversivo se ha basado, como decíamos, en la idea de que el objetivo de la acción revolucionaria es avanzar gracias a un proyecto claramente definido hacia la confrontación decisiva que crea las condiciones para la construcción de la utopía. Durante más de un siglo este imaginario subversivo se mantiene en sus rasgos principales: sujeto, proyecto y prácticas políticas.

Sin embargo, el siglo XXI, que nace en 1989, ha fulminado las utopías debido al fracaso de las revoluciones del siglo XX y la caída del socialismo real. Inaugura un cuestionamiento general de las revoluciones, al quedar amputadas de su potencial emancipador. El cambio de siglo se produce bajo el signo de un cambio de paradigma: el paso del «principio de esperanza» al «principio de responsabilidad» (aceptación del orden existente). El futuro ha dejado de ser portador de una esperanza susceptible de trascender el presente.

Además, el sujeto histórico, la clase obrera, se ha tambaleado con el fin del fordismo que trajo el desmembramiento de los grandes polos industriales (auténticos bastiones obreros). La introducción y generalización del trabajo flexible, móvil, precario, así como la penetración de modelos individualistas y competitivos entre los asalariados pusieron en cuestión las formas tradicionales de las prácticas políticas, la sociabilidad y la solidaridad obrera. El sentimiento de derrota histórica del movimiento obrero es abrumador.

Hay un «más allá» de la utopía

Recuerdo la sorpresa que me causó Daniel Colson en una entrevista al afirmar que el anarquismo no es un ideal o una utopía, ni tampoco unas ideas bellas pero irrealizables. Para Colson el anarquismo es realista, habla de las cosas tal y como son: la vida y la muerte, la alegría, la tristeza, el sufrimiento, las relaciones de fuerza y de poder, el azar y la necesidad, tanto de la existencia humana como del mundo. El idealismo y la utopía no están del lado del anarquismo, señala Colson, sino del lado de las «leyes», de las «religiones», de los «Estados» y de los sistemas que pretenden poner orden y dar sentido al caos doblegándolo a su lógica particular. El orden se dice a sí mismo realista, pero su realidad no es otra que la de la dominación.

Si las utopías no son deseables, incluso son un obstáculo al introducir un «caballo de Troya» en el anarquismo, ¿desde dónde podemos construir un «más allá» de las utopías? El anarquismo ha sido siempre una fuente de la que han manado intuiciones brillantes que ya «han sido», que han estado contenidas en acontecimientos que han existido. Algunas prácticas políticas, proyectos y sujetos del pasado nos han deslumbrado, eran prácticas más «masculinas», más enfocadas a un modelo ideal que lo cambiaba todo, que nos conducía al famoso «agrupémonos todos en la lucha final». Otras las hemos ignorado, se han escurrido del acontecer, por desarrollar  prácticas menos brillantes, más «femeninas», más realistas, en la línea que propone Colson, formas construidas desde la vida para solucionar problemas, para hablar de «las cosas tal y como son».

Me voy a permitir retroceder al siglo XX y a un feminismo anarquista que, como el feminismo en general, nunca ha apostado por organizaciones únicas y centralizadas,  ni se ha planteado como objetivo la toma del poder. Me refiero a la participación, «a su manera», de Mujeres Libres en la Revolución social de 1936 en la que desarrolló un «más allá» del imaginario revolucionario clásico, del modelo de revolución modelizada.

Las mujeres no entraron en ese modelo: de las milicias fueron expulsadas a la retaguardia, en los Comités apenas tuvieron cabida, solo en las colectivizaciones tuvieron cierta presencia. La revolución de Mujeres Libres se desarrolló en la lógica de los nodos constituidos de forma simultánea, en ella no hay prioridades en los acontecimientos, no hay modelización, no hay épica ni heroicidad, la revolución es  silenciosa, poco aparente, sin espectacularidad. Una revolución que transcurrió como un río subterráneo que estaba cuestionando la dominación más antigua que padecía la mitad de la humanidad, el patriarcado. Una revolución entendida como mutación cultural que implicaba un cambio vital, una revolución de la vida, de la existencia.

Las mujeres, sin apenas principios ideológicos consignados más allá de unas nociones libertarias muy elementales (actuaron más desde la experiencia que desde el pensamiento), se embarcaron en la aventura de cambiar la vida desde la vida. La retaguardia se convirtió en un espacio en que hubo mujeres protagonizando pequeñas insurgencias que desestabilizaron las normas y jerarquías en el día a día.

Estas mujeres cambiaron la vida al desaprender la pasividad y hacerse responsables de sí mismas y de la marcha del mundo. Se dedicaron a gestionar la vida, a ser solucionadoras de problemas y preservadoras de la vida en lo cotidiano. Se ocuparon de organizar de otra manera las maternidades, de organizar guarderías y comedores colectivos para poder trabajar y tener los «cuidados» asegurados, se ocuparon de las personas refugiadas, de capacitar a mujeres analfabetas, y de un sinfín de problemas cotidianos.

Organizaron sus vidas personales y las de las personas a su cargo, vivieron sus emociones, sus pasiones, su sexualidad, la crianza, el trabajo y el activismo para que fueran compatibles. Muchas de ellas lo hicieron solas, sin hombres, por primera vez en sus vidas. Esa fue «su revolución de la vida», una transformación de largo recorrido que empezó a cambiar las formas de vida, las relaciones personales, el trabajo, los «cuidados» y un sinfín de aspectos que cuestionaban la dominación patriarcal que padecían.

Estas mujeres vislumbraron otros mundos posibles, construyeron un «más allá» de la utopía, no quisieron destruir el mundo viejo sino redefinir la realidad. Esa fue su revolución, ese caudal lo sigue teniendo hoy el movimiento feminista impregnado de anarquismo. No podemos enfrentarnos a la distopia desde la utopia, debemos ser realistas y poner el cuerpo como potencial del que partir para comenzar una mutación cultural que disuelva la idea de finalidad, que parta de la situación en la que nos encontramos olvidando una modelización que siempre ha sido un obstáculo justificativo de la adulteración de los medios para llegar al objetivo final idealizado. 

 

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[1] He buscado quién era el autor de esta brillante afirmación pero no lo he logrado dilucidar, pensaba que era de Slavoj Žižek, pero me aparecen otros autores como Mark Fisher y otros/as. Aprovecho esta única nota para señalar que este artículo debe mucho a las lecturas de Enzo Traverso, Daniel Colson, Tomás Ibáñez, Achille Mbembe, Amador Fernández-Savater,  y François Jullien. Así mismo, no puedo dejar de mencionar cuanto me ha hecho pensar la experiencia de Mujeres Libres durante la Guerra Civil (si alguien quiere conocer dichas vueltas y revueltas respecto a esta experiencia, mi último libro recoge muchas de ellas: La revolución de las palabras. La  revista Mujeres libres, Granada: Comares, 2020).

 

 

ANTONINA RODRIGO, LA ESCRITORA DE LA VIDA

 

El día 23 de abril se inauguró, en el Museo Bernarda Alba de Valderrubio, una exposición dedicada a Antonina Rodrigo. La muestra se ha planteado como homenaje a una mujer que tiene un largo recorrido como escritora e historiadora, pero también como mujer con un compromiso político y social que siempre le ha acompañado. «Antonina Rodrigo, obrera de la pluma» es el expresivo título de esta exposición y en ella se lleva a cabo una retrospectiva sobre la vida, obra, premios y distinciones de esta mujer que ha sido considerada, por elección popular, entre «Los cien granadinos/as del siglo XX».

La trayectoria como escritora e historiadora de Antonina Rodrigo es larga, rica y fructífera. Sus temas de interés han sido diversos y sus obras se agrupan tejiendo una red en que ningún punto es más importante que los otros y que constituyen una auténtica declaración de intenciones llena de sentido. Sus tres temas principales de estudio son: el mundo de las «artes» y sus protagonistas (las letras, el teatro, la pintura); biografías de mujeres (y de algunos hombres); y la derrota del bando republicano en la Guerra Civil y, especialmente, el exilio. Los tres temas se entrecruzan entre sí tejiendo esa red llena de sabiduría y buen hacer.

Dentro del grupo de las «artes» destacan sus libros sobre Federico García Lorca, María Antonia la Caramba, Margarita Xingu, Salvador Dalí y otros. En ese interés por las «artes», desarrolló la biografía como herramienta histórica para acercarnos a las vivencias de dichos personajes. Sin embargo, Antonina Rodrigo ha destacado con brillantez por rescatar del olvido, a través de la biografía, a mujeres como Mariana Pineda (a quien profesa una singular admiración), María Lejárraga, Rosario Sánchez «La Dinamitera», Amparo Poch, Federica Montseny, Beatriz Galindo y otras muchas mujeres. También algunos hombres como los ya mencionados o el Doctor Trueta. Por último, el tema de la «España silenciada», la derrota y el exilio, componen un tercer centro de interés en el que destacan libros varias veces reeditados como Mujeres para la historia. La España silenciada del siglo XX, Mujer y exilio 1939 o su reciente Mujeres Granadinas Represaliadas. 

Antonina Rodrigo es una historiadora rigurosa que persigue sus fuentes recurriendo al trabajo de archivo, un trabajo que requiere horas, paciencia y dinero, puesto que ella ha desarrollado su trabajo «por libre», fuera de la Academia y del apoyo y la cobertura que esta supone. Ella forma parte de ese pequeño sector de historiadoras que se ha posicionado al margen de las instituciones académicas y que ha elegido sus temas guiándose exclusivamente por el interés que le han despertado en cada momento. Pese a esta posición «al margen» y «por libre», las instituciones han acabado reconociendo su trabajo, sus premios son múltiples y así aparecen reflejados en la exposición.

Además de historiadora está su faceta como escritora, sus libros están escritos con exquisito cuidado, esmero en el vocabulario, en las palabras, en la manera de transmitir la vida palpitante de sus personajes y de los acontecimientos históricos. Siempre ha procurado que no se escurriera en el relato histórico, la vida, las emociones, el sufrimiento, las humillaciones, las alegrías. Siempre ha escrito de la vida y desde la vida, por eso sus libros laten en nuestras manos y nos emocionan sin perder el rigor. No podemos olvidar su faceta como conferenciante en la que destaca por esa facilidad para transmitir la vida, la «chicha» de la historia. Es una divulgadora excelente y sus conferencias así lo demuestran.

Antonina Rodrigo ha entendido el anarquismo y el feminismo, desde el que ha desarrollado su compromiso, de manera amplia, flexible y vivencial. Para ella el anarquismo es «una forma de ser», una experiencia vital, un compromiso existencial y ético que la lleva a insistir siempre en los aspectos humanos. En este sentido, ella es un ejemplo de generosidad y bondad de la que he tenido la suerte de disfrutar.

Conocí a Antonina Rodrigo cuando estaba investigando a Teresa Claramunt y buscaba desesperadamente alguna pista de la que estirar para poder seguir adelante. La cantidad de personas que se acercan a ella confiando en que pueda ofrecerles algún rastro sobre lo que investigan es enorme. Ella siempre atiende con generosidad cualquier consulta, si tiene algún documento o indicación que puede ayudar, la regala con desinterés, algo que no suele ser habitual. Y muy  importante, siempre logra transmitir ánimos para seguir con la investigación.

Mi contacto con ella se ha ido convirtiendo en el transcurso del tiempo en una amistad que nos ha llevado a compartir eventos, viajes y largas, larguísimas conversaciones de las que siempre me llevo la mejor parte porque aprendo de su caudal de sabiduría. Y todo ello trufado con un sentido del humor lleno de finura y de gracia.

 Laura Vicente

Artículo aparecido en Rojo y Negro, Mayo 2021, nº 356

TERESA CLARAMUNT CREUS, MAESTRA DE LA VIDA

 

Hoy día 4 de junio, hace 149 años, nació Teresa Claramunt Creus. He escrito muchas veces sobre esta mujer: dos libros, muchos artículos, pequeños textos. He dado múltiples conferencias sobre ella, a veces hablando solo de su biografía personal y social, otras veces como pionera dentro de la genealogía del feminismo anarquista y, en otras ocasiones, comparando su trayectoria con la de otras mujeres.

La biografía[1] que hice sobre ella fue el inicio de un largo camino en mi manera de entender la investigación histórica que llevo recorriendo desde entonces. Aunque conocemos muy pocos datos sobre su vida personal, despuntan algunos aspectos que me gustaría recordar en este aniversario.

Teresa Claramunt fue una niña obrera que conoció los talleres y las fábricas textiles desde los diez años. Esos espacios de trabajo poco higiénicos, agotadores, llenos del ruido de los telares de lana que soltaban polvo en suspensión irrespirable, se encarnaron, como no podía ser de otra forma, en ella. Siempre integró en su cuerpo los sufrimientos, los dolores, el cansancio y, también, los saberes que germinaron en su constitución de mujer rebelde.

Muy pronto fue consciente que las mujeres sufrían una explotación peculiar y diferenciada de sus compañeros y, a la vez, que los hombres no las consideraban relevantes en la lucha sindical, como mucho, obreras subalternas que era mejor que permanecieran calladas. Por eso, desde muy joven contribuyó a constituir espacios sindicales de cordialidad, no mixtos, donde encontrarse con otras obreras para vivir la experiencia de la lucha igualitaria en una sociedad de clases y patriarcal desigualitaria.

Desde su incipiente anarquismo creció como oradora y propagandista de la mano de su pareja, Antonio Gurri. Su popularidad creció en el contexto de los 1º de Mayo revolucionarios con el referente de los Mártires de Chicago que la convencieron de la pertinencia de su lucha. Ella hablaba desde su cuerpo de obrera, desde su vida, desde su existencia y entre sus palabras encontraba a otras mujeres y hombres enamorados de la idea de la emancipación humanitaria.

Construyó una «familia» peculiar formada por amigas con las que recorría los barrios hablando de librepensamiento, de la opresión de las mujeres, de la explotación de hombres y mujeres, de anticlericalismo, de educación, de autonomía, de la anarquía. Sus palabras volaban y se convirtió en una mujer peligrosa: empezaron las detenciones, la cárcel, la tortura, Montjuïc, la expatriación, la exclusión de una sociedad que no tenía hueco para mujeres como ella. Y todo este caudal de experiencias seguía siendo encarnado mientras perdía a sus hijos/as (hasta cinco) por la alimentación deficitaria, los trabajos mal pagados, las estancias en la cárcel, la precariedad.

Fue una entusiasta del amor libre y lo practicó por consecuencia con sus sentimientos y sus ideas cuando la mayoría de los hombres no entendía qué quería aquella mujer con su eterno moño de tejedora aunque ya no pisaba las fábricas de telares. Cuando su cuerpo vulnerable ya no le permitió trabajar, vivió en casa ajenas (aunque de compañeros/as de ideas) a cambio de ayudar y educar a sus hijos/as, ella que no era maestra de oficio sino maestra de la vida.

Hace 159 años de su nacimiento, sin embargo estos trazos de su vida son tan actuales en el siglo XXI que nos desconciertan. Dejemos que esta mujer nos descoloque y nos haga pensar en la necesidad de que buceemos en su postura ante la vida que supo vivir con consecuencia, es decir, asumiendo también sus muchas contradicciones y sus errores.

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[1] Laura Vicente Villanueva (2006): Teresa Claramunt (1862-1931). Pionera delfeminismo obrerista anarquista.Madrid, FAL.