EMMA GOLDMAN Y LA REVOLUCIÓN (RUSA)

 

El espacio de la izquierda en Europa y Estados Unidos,  a principios de la década de 1920, apoyaba la revolución rusa. No obstante, Emma Goldman decidió no callar y denunciar el totalitarismo y la burocratización que se había producido con Lenin al frente del Partido Bolchevique.

Emma Goldman aprovechó su experiencia en la Rusia revolucionaria para reflexionar, desde lo vivido, cómo debía ser una revolución anarquista.

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La lectura de la obra de Emma Goldman muestra la relevancia que tuvo para ella la lucha por la autonomía personal en la que se embarcó desde la adolescencia. En su manera de entender el anarquismo siempre dio gran valor al componente existencial, o «emancipación interna», que tenía que interactuar con los cambios sociales.

La clave de la autonomía fue para ella tomar en sus manos cada uno de los detalles de su existencia, por ínfimos que fueran, «porque lo ínfimo es también dominio del poder»[1]. El objetivo que se marcó fue que el hacer permaneciera siempre autónomo con respecto a cualquier forma de poder y conformar un «nosotros/as» que resonara cuando decía «yo». Por ello, la autonomía significaba constituir una forma de vida. No fue una excepción su posición crítica respecto a las dos revoluciones que tuvo oportunidad de vivir: la Revolución rusa (1917), en la que nos vamos a centrar, y la Revolución en España (1936).

Su llegada a Rusia y sus primeras dudas

Emma Goldman fue calificada por el FBI como «la mujer más peligrosa de América», su pecado para merecer dicho calificativo fueron sus conferencias, mítines, escritos y su entrega a la lucha que le ocasionaron constantes prohibiciones, detenciones y encarcelamientos en Estados Unidos.

Dos campañas, especialmente la segunda, fueron consideradas peligrosas para el Gobierno estadounidense: la primera fue la campaña en favor del control de la natalidad con información sobre métodos anticonceptivos y la segunda, la campaña en contra de la intervención de Estados Unidos en la Iª Guerra Mundial, defendiendo posiciones claramente antimilitaristas. Esta segunda campaña y las acciones llevadas a cabo provocaron la suspensión de la libertad de expresión oral y escrita por todo el país. En su caso concreto fue detenida, juzgada y encarcelada durante dos años entre 1917 y 1919.

Cuando salió de la cárcel encontró destruido todo lo que había levantado lentamente a lo largo de los años junto con un grupo reducido de anarquistas entre los que se encontraba Alexander Berkman (su compañero de vida, solo brevemente su pareja). Pero ahí no quedó todo puesto que se inició un proceso de expulsión del país y pérdida de la ciudadanía por motivos políticos contra ella, Berkman, y centenares de hombres y mujeres que se habían movilizado contra la guerra.

Cuando fue deportada a Rusia, su país de origen, desde Estados Unidos (diciembre de 1919), Goldman llegó ilusionada y decidida a colaborar con la revolución. Sus ganas eran tan grandes que adoptó una posición de suma prudencia a la hora de enjuiciar lo que veía: «Debo esperar. Debo estudiar la situación. Debo conocer los hechos. Sobre todo, debo tener la oportunidad de ver por mí misma al bolchevismo en acción»[2].

En efecto, buscó hacerse una idea propia de la revolución recogiendo información y hablando con obreros/as, campesinos/as y mujeres en los mercados. Sus dudas estaban relacionadas con la preocupación y la desconfianza que le generaba el protagonismo del Partido Bolchevique y con la personalidad de su líder (Vladimir I. Lenin).

Enseguida aprendió a diferenciar entre bolcheviques y revolución. Se dio cuenta que ambos aspectos eran opuestos y antagónicos en cuanto a su objetivo y propósito y que los bolcheviques eran los sepultureros de la revolución. Hacia junio/julio de 1920 ya había sacado las conclusiones principales sobre el carácter de la revolución bolchevique. El propio Kropotkin en las dos entrevistas que tuvo con Goldman (especialmente en la  segunda, en julio de 1920) le transmitió su percepción de que la revolución inicial llevó a la gente a cotas espirituales de altura y profundas transformaciones sociales, pero el bolchevismo con su política basada en la opresión, persecución y acoso la habían hecho fracasar.

La impresión que le causó Lenin fue negativa, percibió a un líder cuya aproximación a la gente era meramente utilitaria, en función del uso que pudiera obtener de ella para su proyecto. La libertad de expresión y de prensa, que siempre defendió Goldman, no significaban nada para él.

 Críticas y concepción de la revolución

Goldman y Kropotkin fueron conscientes de que el anarquismo ruso no había sabido dar respuestas en la fase constructiva de la revolución y proponer la reorganización de la vida sobre bases libertarias. Sabían que la revolución bolchevique no era anarquista puesto que esta debía generar una transformación existencial que era imposible que se produjera tras «siglos de despotismo y sumisión»[3]. Sin embargo, lo que fue conociendo de la revolución le desilusionó profundamente al observar la poca relevancia que el bolchevismo daba al componente vital, algo tan importante para el anarquismo que renunciar a él era renunciar a la manera en que entendía la revolución.

El pensamiento de Emma Goldman era global, ya que todos los aspectos eran elementos que formaban un todo en el que se producía una fusión entre las opciones políticas y las opciones de vida. El anarquismo para ella era «una forma de ser», una experiencia vital, un compromiso existencial y ético, más que una doctrina cuidadosamente acabada[4].

No resulta sorprendente, por tanto, que aun teniendo grandes diferencias con el programa económico, político, social o cultural que estaba desarrollando el bolchevismo, Goldman insistiera en los aspectos humanos. Para ella, la gran misión de la revolución era un trasvase fundamental de valores. Un trasvase de valores sociales y humanos, considerando a estos últimos como los más importantes, pues constituían la base de todos los valores sociales. Si se cambiaban las condiciones económicas o políticas pero se dejaban ideas y valores subyacentes intactos, la transformación era superficial, no substancial. Los valores que implicaban un cambio profundo eran el «sentido de justicia y equidad, el amor a la libertad y a la hermandad entre humanos», (…) «la santidad de la vida»[5].

Para Goldman, los nuevos valores, que debían ser la clave de la revolución, debían  transformar las relaciones básicas entre los seres humanos y de estos con la sociedad. Confiaba en un nuevo concepto de la vida que podía regenerar la mente y lo espiritual. El fin era establecer la importancia de la vida, la dignidad del ser humano y su derecho a la libertad y al bienestar. Huelga decir que para ella la libertad era uno de los valores humanos clave para vetar la tiranía y la centralización del poder.

La revolución tenía que ser el resultado del genio creativo del pueblo, confiaba plenamente en la espontaneidad y en la cooperación, en que el «interés común es la máxima de todo empeño revolucionario»[6]. Mientras que el Estado bolchevique era institucional y estático: « (…) la naturaleza de la revolución es, por el contrario, crecer, amplificarse y expandirse en círculos cada vez más amplios (…); la revolución es fluida, dinámica»[7].

Las críticas de Goldman a la revolución bolchevique eran diversas: el mantenimiento del Estado que para ella significaba la derrota de la revolución, centrarse en exceso en el aspecto económico, reprimir la creatividad y la autonomía del pueblo en quien ella confiaba plenamente, la represión de las opiniones por las que ella había pagado con la cárcel en Estados Unidos y otros muchos aspectos.

Pero si algo pervertía todos los valores éticos fundamentales de su concepción revolucionaria era la consigna de que el fin justificaba los medios. La experiencia enseñaba que los medios y métodos no se podían separar del objetivo último y que este había que construirlo con el mismo material que la vida que se perseguía: « (…) despojar los propios métodos de su componente ético equivale a sumergirse en las profundidades del más absoluto amoralismo»[8].

Tras esta consigna llegaba la mentira, el engaño, la hipocresía, la traición y el asesinato.

Ella se preguntaba desde el dolor que le causaba la violencia: «Si la Revolución realmente debía secundar tal cantidad de brutalidad y de crímenes, ¿cuál era entonces el propósito de la Revolución?»[9]. Y no es que partiera de la inocencia de que la revolución no implicaba violencia, pero esta tenía que tener unos límites muy precisos que los bolcheviques no estaban respetando:

«Nunca he negado que la violencia es inevitable, y no voy a decir ahora lo contrario. Pero una cosa es emplear la violencia en combate como medio de defensa. Y otra completamente distinta hacer del terrorismo un principio, institucionalizarlo, adjudicarle la posición más importante en la lucha social. Ese terrorismo engendra contrarrevolución y, a su tiempo, él mismo se vuelve contrarrevolucionario»[10].

La violencia, factor inevitable de las turbulencias revolucionarias, se convirtió en Rusia en una costumbre consolidada, en un hábito que resultaba insoportable para ella.

Naturalmente, para el Partido Bolchevique cualquier sugerencia del valor de la vida humana o de la importancia de la integridad revolucionaria, era repudiada como «sentimentalismo burgués». En definitiva, Emma Goldman se percató de que para el bolchevismo todo era legítimo si servía a su planteamiento de la revolución, cualquier otra política era acusada de débil, sentimental y traicionera con la revolución. Eran auténticos «puritanos sociales», en el sentido de que creían que solo ellos eran los elegidos para salvar a la humanidad.

Para ese puritanismo bolchevique, que Goldman hiciera hincapié en que no había foros para el debate, ni clubs, ni lugares de encuentro, ni restaurantes, ni siquiera salas de baile, debió resultar indignantemente peligroso. Cuando se lo comentó a un amigo bolchevique (Zorin), este le contestó: «Las salas de baile son lugares de reunión de contrarrevolucionarios. Las hemos cerrado»[11]. Probablemente de ahí venía esa frase que tanto se repite en boca de Goldman: «Si no puedo bailar, tu revolución no me interesa». Bailar era síntoma de una vida llena de alegría y vitalidad, mientras que ella veía la vida que impulsaba el bolchevismo como una vida severa e intimidatoria, una vida sin color ni calidez, una vida de represión.

Kropotkin y Goldman decidieron en 1920 no denunciar la perversión totalitaria de la revolución rusa, las razones: el acoso que sufría Rusia por parte de los aliados pero también la inexistencia de medio alguno de expresión en el interior del país. Kropotkin murió el 8 de febrero de 1921 y mantuvo ese silencio. A Goldman se le hizo insoportable seguir en Rusia, «sentía la obligación de alzar la voz, así que decidí dejar el país»[12]. El 1 de diciembre de 1921 abandonó Rusia en compañía de Alexander Berkman y Alexander Shapiro, lo hizo con la idea de denunciar los crímenes cometidos en nombre de la revolución. «Debía hacerme escuchar sin tener en cuenta ni a amigos ni a enemigos», así lo hizo en Mi desilusión en Rusia, publicado en 1923.

 Laura Vicente

Este texto fue publicado en:

 https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/emma-goldman-revolucion-rusa

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[1] En palabras del Consejo Nocturno (2018): Un habitar más fuerte que la metrópoli. Logroño, Pepitas de Calabaza, p. 81

[2] Emma Goldman (2018): Mi desilusión en Rusia. Barcelona, El Viejo Topo, p. 46.

 

[3] Emma Goldman, 2018, p. 16

[4] Este planteamiento lo desarrolla de forma brillante Tomás Ibáñez en un artículo reciente, titulado «Anarquismo existencial», Rojo y Negro Digital, 26/5/2020. http://rojoynegro.info/articulo/ideas/anarquismo-existencial

[5] Emma Goldman, 2018, p. 295.

[6] Emma Goldman, 2018, p. 281.

[7] Emma Goldman, 2018, p. 293.

[8] Emma Goldman, 2018, p. 296.

[9] Emma Goldman, 2018, p. 149.

[10] Emma Goldman, 2018, p. 17.

[11] Emma Goldman, 2018, p. 268.

[12] Emma Goldman, 2018, p. 277.

UN «MÁS ALLÁ» DE LAS UTOPÍAS

 

Francesco Mancini

Soñábamos con utopía y nos despertamos gritando.

Roberto Bolaño

En los inicios del siglo XXI, nos parece más fácil pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo y el patriarcado[1]. Esto nos indica que creemos más posible una sociedad futura distópica que utópica. Quizás, incluso, percibimos la distopia como una realidad ya presente. Cuando Achille Mbembe habla de «necropolítica» como característica del capitalismo actual, nos está hablando de un tipo de economía que organiza sus formas de acumulación de capital como un fin absoluto que prevalece por encima de cualquier otra lógica. Una economía que cosifica al ser humano convirtiendo el cuerpo en mercancía, susceptible de ser desechada. El poder de dar vida o muerte no es cosa de películas o novelas de ciencia ficción, no es una distopia, es una realidad de un «necrocapitalismo» que gobierna ya el mundo.

¿Las utopías han muerto?

El pensamiento occidental, desde la Grecia clásica, se basa en construir una forma modelo, ideal (la utopía, por ejemplo), cuyo plan se traza y a la que se le adjudica un objetivo; luego hay que actuar de acuerdo con ese plan. Primero hay modelización, luego esa modelización requiere su aplicación. Las iniciativas, por tanto, buscan llegar a esa finalidad «imposible» que requiere heroísmo y epopeya. Para que un acto de rebeldía sea digno del calificativo de «heroico» debe tratar de cambiar el sistema, enmendar una injusticia o corregir un error.

El heroísmo, la epopeya, el sacrificio o la valentía suelen ser cosa de hombres, en los dos siglos pasados la imagen popular del sujeto revolucionario tenía un carácter claramente masculino. La revolución implicaba una división de género, las mujeres débiles y oprimidas eran socorridas por la intervención salvadora del movimiento revolucionario; rara vez  aparecían las mujeres como sujetos históricos.

Los héroes eran (y son, recordemos las barricadas urbanas y el fuego en las protestas actuales) hombres jóvenes, la juventud se impone como sujeto histórico afirmando su deseo de cambio, su necesidad de acción, su dinamismo y su rechazo de la tradición.

El imaginario subversivo se ha basado, como decíamos, en la idea de que el objetivo de la acción revolucionaria es avanzar gracias a un proyecto claramente definido hacia la confrontación decisiva que crea las condiciones para la construcción de la utopía. Durante más de un siglo este imaginario subversivo se mantiene en sus rasgos principales: sujeto, proyecto y prácticas políticas.

Sin embargo, el siglo XXI, que nace en 1989, ha fulminado las utopías debido al fracaso de las revoluciones del siglo XX y la caída del socialismo real. Inaugura un cuestionamiento general de las revoluciones, al quedar amputadas de su potencial emancipador. El cambio de siglo se produce bajo el signo de un cambio de paradigma: el paso del «principio de esperanza» al «principio de responsabilidad» (aceptación del orden existente). El futuro ha dejado de ser portador de una esperanza susceptible de trascender el presente.

Además, el sujeto histórico, la clase obrera, se ha tambaleado con el fin del fordismo que trajo el desmembramiento de los grandes polos industriales (auténticos bastiones obreros). La introducción y generalización del trabajo flexible, móvil, precario, así como la penetración de modelos individualistas y competitivos entre los asalariados pusieron en cuestión las formas tradicionales de las prácticas políticas, la sociabilidad y la solidaridad obrera. El sentimiento de derrota histórica del movimiento obrero es abrumador.

Hay un «más allá» de la utopía

Recuerdo la sorpresa que me causó Daniel Colson en una entrevista al afirmar que el anarquismo no es un ideal o una utopía, ni tampoco unas ideas bellas pero irrealizables. Para Colson el anarquismo es realista, habla de las cosas tal y como son: la vida y la muerte, la alegría, la tristeza, el sufrimiento, las relaciones de fuerza y de poder, el azar y la necesidad, tanto de la existencia humana como del mundo. El idealismo y la utopía no están del lado del anarquismo, señala Colson, sino del lado de las «leyes», de las «religiones», de los «Estados» y de los sistemas que pretenden poner orden y dar sentido al caos doblegándolo a su lógica particular. El orden se dice a sí mismo realista, pero su realidad no es otra que la de la dominación.

Si las utopías no son deseables, incluso son un obstáculo al introducir un «caballo de Troya» en el anarquismo, ¿desde dónde podemos construir un «más allá» de las utopías? El anarquismo ha sido siempre una fuente de la que han manado intuiciones brillantes que ya «han sido», que han estado contenidas en acontecimientos que han existido. Algunas prácticas políticas, proyectos y sujetos del pasado nos han deslumbrado, eran prácticas más «masculinas», más enfocadas a un modelo ideal que lo cambiaba todo, que nos conducía al famoso «agrupémonos todos en la lucha final». Otras las hemos ignorado, se han escurrido del acontecer, por desarrollar  prácticas menos brillantes, más «femeninas», más realistas, en la línea que propone Colson, formas construidas desde la vida para solucionar problemas, para hablar de «las cosas tal y como son».

Me voy a permitir retroceder al siglo XX y a un feminismo anarquista que, como el feminismo en general, nunca ha apostado por organizaciones únicas y centralizadas,  ni se ha planteado como objetivo la toma del poder. Me refiero a la participación, «a su manera», de Mujeres Libres en la Revolución social de 1936 en la que desarrolló un «más allá» del imaginario revolucionario clásico, del modelo de revolución modelizada.

Las mujeres no entraron en ese modelo: de las milicias fueron expulsadas a la retaguardia, en los Comités apenas tuvieron cabida, solo en las colectivizaciones tuvieron cierta presencia. La revolución de Mujeres Libres se desarrolló en la lógica de los nodos constituidos de forma simultánea, en ella no hay prioridades en los acontecimientos, no hay modelización, no hay épica ni heroicidad, la revolución es  silenciosa, poco aparente, sin espectacularidad. Una revolución que transcurrió como un río subterráneo que estaba cuestionando la dominación más antigua que padecía la mitad de la humanidad, el patriarcado. Una revolución entendida como mutación cultural que implicaba un cambio vital, una revolución de la vida, de la existencia.

Las mujeres, sin apenas principios ideológicos consignados más allá de unas nociones libertarias muy elementales (actuaron más desde la experiencia que desde el pensamiento), se embarcaron en la aventura de cambiar la vida desde la vida. La retaguardia se convirtió en un espacio en que hubo mujeres protagonizando pequeñas insurgencias que desestabilizaron las normas y jerarquías en el día a día.

Estas mujeres cambiaron la vida al desaprender la pasividad y hacerse responsables de sí mismas y de la marcha del mundo. Se dedicaron a gestionar la vida, a ser solucionadoras de problemas y preservadoras de la vida en lo cotidiano. Se ocuparon de organizar de otra manera las maternidades, de organizar guarderías y comedores colectivos para poder trabajar y tener los «cuidados» asegurados, se ocuparon de las personas refugiadas, de capacitar a mujeres analfabetas, y de un sinfín de problemas cotidianos.

Organizaron sus vidas personales y las de las personas a su cargo, vivieron sus emociones, sus pasiones, su sexualidad, la crianza, el trabajo y el activismo para que fueran compatibles. Muchas de ellas lo hicieron solas, sin hombres, por primera vez en sus vidas. Esa fue «su revolución de la vida», una transformación de largo recorrido que empezó a cambiar las formas de vida, las relaciones personales, el trabajo, los «cuidados» y un sinfín de aspectos que cuestionaban la dominación patriarcal que padecían.

Estas mujeres vislumbraron otros mundos posibles, construyeron un «más allá» de la utopía, no quisieron destruir el mundo viejo sino redefinir la realidad. Esa fue su revolución, ese caudal lo sigue teniendo hoy el movimiento feminista impregnado de anarquismo. No podemos enfrentarnos a la distopia desde la utopia, debemos ser realistas y poner el cuerpo como potencial del que partir para comenzar una mutación cultural que disuelva la idea de finalidad, que parta de la situación en la que nos encontramos olvidando una modelización que siempre ha sido un obstáculo justificativo de la adulteración de los medios para llegar al objetivo final idealizado. 

 

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[1] He buscado quién era el autor de esta brillante afirmación pero no lo he logrado dilucidar, pensaba que era de Slavoj Žižek, pero me aparecen otros autores como Mark Fisher y otros/as. Aprovecho esta única nota para señalar que este artículo debe mucho a las lecturas de Enzo Traverso, Daniel Colson, Tomás Ibáñez, Achille Mbembe, Amador Fernández-Savater,  y François Jullien. Así mismo, no puedo dejar de mencionar cuanto me ha hecho pensar la experiencia de Mujeres Libres durante la Guerra Civil (si alguien quiere conocer dichas vueltas y revueltas respecto a esta experiencia, mi último libro recoge muchas de ellas: La revolución de las palabras. La  revista Mujeres libres, Granada: Comares, 2020).

 

 

ANTONINA RODRIGO, LA ESCRITORA DE LA VIDA

 

El día 23 de abril se inauguró, en el Museo Bernarda Alba de Valderrubio, una exposición dedicada a Antonina Rodrigo. La muestra se ha planteado como homenaje a una mujer que tiene un largo recorrido como escritora e historiadora, pero también como mujer con un compromiso político y social que siempre le ha acompañado. «Antonina Rodrigo, obrera de la pluma» es el expresivo título de esta exposición y en ella se lleva a cabo una retrospectiva sobre la vida, obra, premios y distinciones de esta mujer que ha sido considerada, por elección popular, entre «Los cien granadinos/as del siglo XX».

La trayectoria como escritora e historiadora de Antonina Rodrigo es larga, rica y fructífera. Sus temas de interés han sido diversos y sus obras se agrupan tejiendo una red en que ningún punto es más importante que los otros y que constituyen una auténtica declaración de intenciones llena de sentido. Sus tres temas principales de estudio son: el mundo de las «artes» y sus protagonistas (las letras, el teatro, la pintura); biografías de mujeres (y de algunos hombres); y la derrota del bando republicano en la Guerra Civil y, especialmente, el exilio. Los tres temas se entrecruzan entre sí tejiendo esa red llena de sabiduría y buen hacer.

Dentro del grupo de las «artes» destacan sus libros sobre Federico García Lorca, María Antonia la Caramba, Margarita Xingu, Salvador Dalí y otros. En ese interés por las «artes», desarrolló la biografía como herramienta histórica para acercarnos a las vivencias de dichos personajes. Sin embargo, Antonina Rodrigo ha destacado con brillantez por rescatar del olvido, a través de la biografía, a mujeres como Mariana Pineda (a quien profesa una singular admiración), María Lejárraga, Rosario Sánchez «La Dinamitera», Amparo Poch, Federica Montseny, Beatriz Galindo y otras muchas mujeres. También algunos hombres como los ya mencionados o el Doctor Trueta. Por último, el tema de la «España silenciada», la derrota y el exilio, componen un tercer centro de interés en el que destacan libros varias veces reeditados como Mujeres para la historia. La España silenciada del siglo XX, Mujer y exilio 1939 o su reciente Mujeres Granadinas Represaliadas. 

Antonina Rodrigo es una historiadora rigurosa que persigue sus fuentes recurriendo al trabajo de archivo, un trabajo que requiere horas, paciencia y dinero, puesto que ella ha desarrollado su trabajo «por libre», fuera de la Academia y del apoyo y la cobertura que esta supone. Ella forma parte de ese pequeño sector de historiadoras que se ha posicionado al margen de las instituciones académicas y que ha elegido sus temas guiándose exclusivamente por el interés que le han despertado en cada momento. Pese a esta posición «al margen» y «por libre», las instituciones han acabado reconociendo su trabajo, sus premios son múltiples y así aparecen reflejados en la exposición.

Además de historiadora está su faceta como escritora, sus libros están escritos con exquisito cuidado, esmero en el vocabulario, en las palabras, en la manera de transmitir la vida palpitante de sus personajes y de los acontecimientos históricos. Siempre ha procurado que no se escurriera en el relato histórico, la vida, las emociones, el sufrimiento, las humillaciones, las alegrías. Siempre ha escrito de la vida y desde la vida, por eso sus libros laten en nuestras manos y nos emocionan sin perder el rigor. No podemos olvidar su faceta como conferenciante en la que destaca por esa facilidad para transmitir la vida, la «chicha» de la historia. Es una divulgadora excelente y sus conferencias así lo demuestran.

Antonina Rodrigo ha entendido el anarquismo y el feminismo, desde el que ha desarrollado su compromiso, de manera amplia, flexible y vivencial. Para ella el anarquismo es «una forma de ser», una experiencia vital, un compromiso existencial y ético que la lleva a insistir siempre en los aspectos humanos. En este sentido, ella es un ejemplo de generosidad y bondad de la que he tenido la suerte de disfrutar.

Conocí a Antonina Rodrigo cuando estaba investigando a Teresa Claramunt y buscaba desesperadamente alguna pista de la que estirar para poder seguir adelante. La cantidad de personas que se acercan a ella confiando en que pueda ofrecerles algún rastro sobre lo que investigan es enorme. Ella siempre atiende con generosidad cualquier consulta, si tiene algún documento o indicación que puede ayudar, la regala con desinterés, algo que no suele ser habitual. Y muy  importante, siempre logra transmitir ánimos para seguir con la investigación.

Mi contacto con ella se ha ido convirtiendo en el transcurso del tiempo en una amistad que nos ha llevado a compartir eventos, viajes y largas, larguísimas conversaciones de las que siempre me llevo la mejor parte porque aprendo de su caudal de sabiduría. Y todo ello trufado con un sentido del humor lleno de finura y de gracia.

 Laura Vicente

Artículo aparecido en Rojo y Negro, Mayo 2021, nº 356

TERESA CLARAMUNT CREUS, MAESTRA DE LA VIDA

 

Hoy día 4 de junio, hace 149 años, nació Teresa Claramunt Creus. He escrito muchas veces sobre esta mujer: dos libros, muchos artículos, pequeños textos. He dado múltiples conferencias sobre ella, a veces hablando solo de su biografía personal y social, otras veces como pionera dentro de la genealogía del feminismo anarquista y, en otras ocasiones, comparando su trayectoria con la de otras mujeres.

La biografía[1] que hice sobre ella fue el inicio de un largo camino en mi manera de entender la investigación histórica que llevo recorriendo desde entonces. Aunque conocemos muy pocos datos sobre su vida personal, despuntan algunos aspectos que me gustaría recordar en este aniversario.

Teresa Claramunt fue una niña obrera que conoció los talleres y las fábricas textiles desde los diez años. Esos espacios de trabajo poco higiénicos, agotadores, llenos del ruido de los telares de lana que soltaban polvo en suspensión irrespirable, se encarnaron, como no podía ser de otra forma, en ella. Siempre integró en su cuerpo los sufrimientos, los dolores, el cansancio y, también, los saberes que germinaron en su constitución de mujer rebelde.

Muy pronto fue consciente que las mujeres sufrían una explotación peculiar y diferenciada de sus compañeros y, a la vez, que los hombres no las consideraban relevantes en la lucha sindical, como mucho, obreras subalternas que era mejor que permanecieran calladas. Por eso, desde muy joven contribuyó a constituir espacios sindicales de cordialidad, no mixtos, donde encontrarse con otras obreras para vivir la experiencia de la lucha igualitaria en una sociedad de clases y patriarcal desigualitaria.

Desde su incipiente anarquismo creció como oradora y propagandista de la mano de su pareja, Antonio Gurri. Su popularidad creció en el contexto de los 1º de Mayo revolucionarios con el referente de los Mártires de Chicago que la convencieron de la pertinencia de su lucha. Ella hablaba desde su cuerpo de obrera, desde su vida, desde su existencia y entre sus palabras encontraba a otras mujeres y hombres enamorados de la idea de la emancipación humanitaria.

Construyó una «familia» peculiar formada por amigas con las que recorría los barrios hablando de librepensamiento, de la opresión de las mujeres, de la explotación de hombres y mujeres, de anticlericalismo, de educación, de autonomía, de la anarquía. Sus palabras volaban y se convirtió en una mujer peligrosa: empezaron las detenciones, la cárcel, la tortura, Montjuïc, la expatriación, la exclusión de una sociedad que no tenía hueco para mujeres como ella. Y todo este caudal de experiencias seguía siendo encarnado mientras perdía a sus hijos/as (hasta cinco) por la alimentación deficitaria, los trabajos mal pagados, las estancias en la cárcel, la precariedad.

Fue una entusiasta del amor libre y lo practicó por consecuencia con sus sentimientos y sus ideas cuando la mayoría de los hombres no entendía qué quería aquella mujer con su eterno moño de tejedora aunque ya no pisaba las fábricas de telares. Cuando su cuerpo vulnerable ya no le permitió trabajar, vivió en casa ajenas (aunque de compañeros/as de ideas) a cambio de ayudar y educar a sus hijos/as, ella que no era maestra de oficio sino maestra de la vida.

Hace 159 años de su nacimiento, sin embargo estos trazos de su vida son tan actuales en el siglo XXI que nos desconciertan. Dejemos que esta mujer nos descoloque y nos haga pensar en la necesidad de que buceemos en su postura ante la vida que supo vivir con consecuencia, es decir, asumiendo también sus muchas contradicciones y sus errores.

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[1] Laura Vicente Villanueva (2006): Teresa Claramunt (1862-1931). Pionera delfeminismo obrerista anarquista.Madrid, FAL.

LOUISE MICHEL: FEMINISTA Y ANARQUISTA

 

La conmemoración del 150 aniversario de la Comuna de París trae a la memoria, en este pandémico 2021, a una mujer poco conocida hoy: Louise Michel. Una mujer fundamental en la genealogía anarquista y feminista de la que procedemos todas aquellas que seguimos sintiéndonos cómodas con la denominación de anarcofeministas en el siglo XXI.

¿Quién fue Louise Michel?

Resulta muy difícil sintetizar todo su perfil biográfico, así que nos centraremos en algunos aspectos relevantes de su trayectoria vital para poder recalar en su papel en la Comuna de París. Este acontecimiento fue clave en su vida, razón por la cual le dedicó un libro que resulta interesante leer[1] para acercarnos a su manera de entender la Comuna.

Louise Michel nació el 29 de mayo de 1830 en Vroncourt-la-Côte (Francia). Hija  natural de una sirvienta, Marianne Michel, y del propietario del castillo de Vroncourt,  Etienne-Charles Demahis. Se crio en el propio castillo y recibió una educación volteriana y republicana, aficionándose al piano y a la lectura. Esta formación explica su amor por la enseñanza, la literatura y la poesía.

Tras la muerte de su padre tuvo que abandonar Vroncourt y marchó  en 1850 a Chaumont para obtener un diploma de maestra, comenzando a trabajar en escuelas libres (se negó a hacer el juramento a Napoleón III y no pudo acceder a la enseñanza pública) en diversas poblaciones francesas a partir de 1853.

En 1856 marchó a París ampliando sus horizontes vitales, profesionales e ideológicos. Trabajó en una escuela en la que desarrolló una pedagogía racionalista y en su tiempo libre pudo escribir y empezar a publicar. Entró en contacto con los ambientes radicales parisinos y empezó a colaborar en la prensa obrera. Su ideología basada en planteamientos republicanos y en la empatía hacia la población más empobrecida, especialmente mujeres, la condujo a formar parte de asociaciones de ayuda a mujeres trabajadoras.

En estos ambientes entró en contacto con sectores revolucionarios blanquistas[2] en los que conoció  en 1870 a Theophile Ferré, que fue su pareja, y a su hermana Marie.

La Comuna (18 de marzo-27 de mayo de 1871)

En 1870, tras la derrota de Napoleón III ante los prusianos, y una vez proclamada la Tercera República Francesa, grupos de revolucionarios/as, entre los que se encontraba Louise Michel, trataron de obtener armas en el Ayuntamiento de París para enfrentarse a las tropas prusianas.

La participación de mujeres fue numerosa, Louise Michel presidió el Club de la Justice de Paix de Montmartre, una de las demarcaciones de vigilancia creadas por el Consejo Federal de la AIT. Obtenidas por fin las armas, se proclamó la Comuna de París. Fueron mujeres las que en la mañana del 18 de marzo de 1871 plantaron cara a las tropas taponando las calles y mezclándose con los soldados, a los que pedían que confraternizaran con la ciudadanía.

En su libro sobre la Comuna, Louise Michel escribió un capítulo titulado: «Las mujeres del 70»[3] al que vamos a dedicar atención por su interés. En éste texto afirmaba que «a las mujeres les gustan las revueltas. No valemos más que los hombres, pero el poder no nos ha corrompido aún». Con estas palabras enunciaba algo importante y que ha sido una constante  en el posterior feminismo: las revueltas en las que pensaban las mujeres no presuponían la toma del poder.

La revuelta de las mujeres en la Comuna fue una revuelta de la vida y desde la vida, de ahí la enorme trascendencia subversiva de sus empeños. Quisieron redefinir la realidad, se dedicaron a gestionar la vida y a ser solucionadoras de problemas y preservadoras de la vida en el cotidiano. Se ocuparon de organizar sociedades de socorro a las víctimas de la guerra[4], «se socorrió (…) con el fin de aliviar un poco todos los sufrimientos, y con ello alentar (…) el compromiso de no rendirse». Montaron hospitales de campaña y recaudaron fondos para dotarlos de todo lo necesario, formaron parte de los comités de vigilancia, de los talleres de las alcaldías e, incluso, de la Defensa nacional. Organizaron la «marmita revolucionaria» durante todo el asedio para evitar que la gente muriese de hambre y afrontaron un sinfín de problemas cotidianos.

Su revolución de la vida buscaba una transformación de largo recorrido para cambiar las formas de vida, las relaciones personales (desaprendiendo la pasividad), el trabajo (en el que tener el mismo salario) y un sinfín de aspectos que cuestionaban la dominación patriarcal. Fuera de grandes proyectos las comuneras se centraron en solucionar problemas: las «mujeres no se preguntaban si una cosa era posible, sino si era útil, y entonces lograban llevarla a cabo». Un programa sencillo, poco heroico, pragmático…, una auténtica revuelta contra la realidad.

Tras la Comuna

En la represión sangrienta que acabó con la Comuna murieron alrededor de 20.000 personas, 44.000 fueron detenidas, de las cuales 23 fueron condenadas a muerte y 7.500 fueron deportadas. Entre estas últimas estuvo Louise Michel, deportada a Nueva Caledonia. Su experiencia en la Comuna y la influencia de Nathalie Lemel, también deportada, la condujeron a las ideas anarquistas.

En 1880 fue amnistiada, regresó a París después de casi diez años de ausencia. Se dedicó a pronunciar conferencias en clubes revolucionarios por todo el país, en defensa de la Comuna. Fue encarcelada en varias ocasiones y sufrió varios atentados. En 1890 participó en una revuelta anarquista en Vienne y fue detenida una vez más; puesta en libertad quisieron declararla loca para encerrarla en un internado.

Marchó a Londres y siguió con su labor propagandista además de enseñar en una escuela a los hijos/as de los exiliados/as. En 1895 regresó a París para editar con Sébastien Faure el periódico Libertaire (Libertario). Hasta su muerte, publicó artículos, dio conferencias y siguió realizando giras por distintas ciudades francesas y algunos países europeos. Murió  en Marsella el 9 de enero de 1905.

 Laura Vicente

Este artículo apareció publicado en el periódico Rojo y Negro, nº 355, abril 2021 

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[1] Louise Michel (2016, 2ª edición): La Comuna de París. Historia y recuerdos. Madrid/La Laguna, La Malatesta/Tierra de Fuego.

[2] El blanquismo fue un movimiento doctrinario y activista a favor de la república y con planteamientos comunistas, tuvo influencia sobre todo en medios estudiantiles e intelectuales. Se caracterizó por su férrea disciplina combativa revolucionaria. Debe su nombre al activista político revolucionario Louis Auguste Blanqui.

[3] Louise Michel, La Comuna de París, se trata del capítulo 9, pp. 117-120. Todos los fragmentos entrecomillados están extraídos de este capítulo.

[4] Se formó la Unión de Mujeres para la Defensa de París y la Ayuda a los Heridos, cuyo Consejo Provisional estuvo formado por siete obreras.

 

 

EMMA GOLDMAN Y EL PLACER DE VIVIR. 81 ANIVERSARIO DE SU MUERTE

Emma Goldman murió en Toronto el 14 de mayo de 1940, estaba a punto de cumplir 71 años. Su vida fue un torbellino de experiencias y de compromisos, vivió la vida de forma apasionada, diversa y contradictoria. Ella misma dijo en su autobiografía que «estaba hecha de diferentes madejas, cada una diferente a la otra en tono y textura», no se definía a través de una sola identidad, o «madeja», sino que su vida la componían muchas identidades que ella trataba de hacer convivir.

Para Emma Goldman el placer de vivir era tan acuciante como el de luchar por la causa (con minúscula). Cuando Emma Goldman tenía veinte años, un muchacho muy joven le reconvino por la frivolidad de bailar, ya que eso «no era propio de un agitador (…),  indigno de una persona que estaba en camino de convertirse en alguien importante en el movimiento anarquista». Según este hombre su frivolidad «solo haría daño a la Causa». Ella, indignada por esta intromisión en sus asuntos, le espetó que «estaba cansada de que me echaran siempre en cara la Causa. No creía que una Causa que defendía un maravilloso ideal, el anarquismo, la liberación de las convenciones y los prejuicios, exigiera la negación de la vida y la felicidad».

Para ella bailar trascendía el hecho mismo de moverse al ritmo de la música, era un acto de libertad, el derecho a expresarse libremente y a que todas las personas pudieran acceder a las cosas bellas. Una encarnación de la libertad en el cuerpo que podía moverse libremente,  síntoma de una vida llena de alegría y vitalidad frente a la vida severa e intimidatoria, sin color ni calidez, la vida represiva que imponía el capitalismo (y el comunismo que vivió ella entre 1920-1921).

Emma Goldman tenía un pequeño programa personal de lo que era importante para ella en la vida: empatía, alegría, calidez, color, lugares de encuentro y de debate (para poder charlar, comer con las amistades o compañeros/as, bailar, recibir y regalar flores, leer, ir al teatro, etc.), en definitiva, disfrutar de la vida. Un programa que sustenta ese lema que se le ha atribuido: «SI NO PUEDO BAILAR, TU REVOLUCIÓN NO ME INTERESA».

Y además estaban las otras «madejas»: el activismo anarquista que la llevó a la cárcel en numerosas ocasiones, la pérdida de la ciudadanía estadounidense y de todo por lo que había luchado en Estados Unidos (incluía la revista que fundó en 1906)  por enfrentarse desde el antimilitarismo a la Iª Guerra Mundial, su condición de apátrida tras salir de la Rusia revolucionaria por no cerrar los ojos ante el autoritarismo y la represión del Partido Bolchevique y tantas otras experiencias que iban en contra dirección de su deseo de disfrutar de la vida.

Intentó hacer compatibles todas las «madejas», en su búsqueda de la autonomía miró el mundo que la rodeaba de un modo diferente, volviendo visible lo imperceptible y sensible lo indiferente. Puso en cuestión el mundo que la rodeaba, rompió con los determinismos sociales, morales y culturales, buscó alternativas entre la pluralidad de «lo posible» e hizo sus elecciones.

¿Aún hay quien considera que Emma Goldman no merece la categoría de gran pensadora del anarquismo?

 Laura Vicente 

[Todos los textos entrecomillados corresponden a su autobiografía: Viviendo mi vida].

EL ANARQUISMO, LA ÚNICA IDEOLOGÍA QUE MATA

 Hay historiadores e historiadoras que leo por placer o con fines utilitarios (para alguna investigación en marcha) o por ambos motivos a la vez. Tony Judt forma parte del primer grupo, algo que quizás me replantee a partir de ahora. Cualquier persona dedicada a la investigación histórica tiene ideología, no existe una persona que no tenga su subjetividad, su visión del mundo, su manera de comprender la realidad. Pretender ser objetiva y no estar influida por todos esos componentes (y muchos otros como el género, la raza, la etnia, la clase social, la nación en la que ha nacido, su religión, etc.) es engañoso y sospechoso (quienes lo pretenden llaman historiadores/as «militantes» al «otro u otra» como insulto).

Tony Judt no oculta su opción política socialdemócrata y ha escrito algún libro al respecto como el titulado «Algo va mal». Su opción política, que no es la mía, nunca ha sido un obstáculo para que haya leído muchos de sus libros con verdadero placer pese a la distancia ideológica que nos separa. Lo he considerado un historiador honesto y para mí eso era suficiente.

Quizás por los muchos libros que he leído de Judt me sorprendió más el fragmento con el que me tropecé leyendo su libro, Cuando los hechos cambian:

«Ha habido terroristas anarquistas, terroristas rusos, terroristas indios, terroristas árabes, terroristas vascos, terroristas malayos, terroristas tamiles y muchos más» (p. 280).

Me quedé tan petrificada que lo releí varias veces para intentar entender por qué Judt había metido en el mismo párrafo al terrorismo que señala una corriente de pensamiento, el anarquismo, con el terrorismo localizado en diversos territorios geográficos. Por qué Judt sintió la necesidad de destacar el terrorismo llevado a cabo por personas anarquistas como si estas no pudieran quedar encuadradas en su nacionalidad respectiva.

Esta afirmación enseguida me recordó al monumento dedicado a Cánovas del Castillo en Madrid asesinado por el anarquista italiano Angiolillo en 1897. En la base del monumento puede leerse  literalmente: 

«Víctima del anarquismo. Murió asesinado en Santa Águeda el 8 de agosto de 1897 (…)».

Más recientemente volví a leer algo parecido cuando se produjeron las manifestaciones en favor de la libertad de Pablo Hasél en Barcelona y en la prensa pude leer que los protagonistas de las protestas e incidentes violentos eran: anarquistas, antifascistas y antisistema. ¿Por qué el articulista sintió la necesidad de destacar como violentas a personas anarquistas mientras utilizó términos en los que se engloban ideologías diversas, por supuesto las propias personas anarquistas, como antifascista o antisistema?

Los medios de comunicación y otros instrumentos de poder institucional colaboran sistemáticamente en asociar la idea de violencia al anarquismo, algo demencial puesto que otras ideologías como el liberalismo, el nacionalismo o el comunismo han inspirado guerras o actos de represión que han causado, y siguen causando, millones de personas muertas. No solo consideran que el anarquismo es violento y mata sino que sistemáticamente ignoran u ocultan el hecho de que muchos hombres y mujeres anarquistas optaron por no practicar la violencia nunca. El caso más reciente (pero hay muchos) es un vídeo editado por la Universidad de Zaragoza sobre la anarco-sindicalista, pacifista y fundadora de la revista Mujeres Libres, Amparo Poch y Gascón, en el que ocultan cuales eran las ideas que inspiraron su trayectoria puesto que no mencionan en ningún momento que era anarquista, ni tan solo libertaria.

Ese párrafo de dos líneas de Tony Judt me parece tan poco honesto, tan manipulador de la realidad, que revisaré mi afición a leer sus libros. Ha habido personas anarquistas que han practicado la violencia y ha habido muchas más que no lo han hecho nunca, el poder institucional siempre estará interesado en asociar la violencia a quienes cuestionan su poder y en quitarse de encima la dura losa de personas muertas que les vienen acompañando en su ejercicio del poder desde hace cientos y cientos de años.

Laura Vicente

Este texto fue publicado en kaos en la red