¿DÓNDE VAMOS SIN SENSIBILIDAD?

Hace tiempo que valoro conceptos que hace años consideraba secundarios porque pensaba que había otros con mucho más peso (me refiero a las grandes palabras: libertad, igualdad, utopía…). Sin embargo, con el paso del tiempo y de las experiencias vividas me doy cuenta que hay conceptos sobrevalorados por su ampulosidad y que han estado en la base de la construcción de grandes distopias. En cambio, de forma lenta pero segura, emergen otros conceptos menos épicos que las víctimas, que han sufrido los grandes totalitarismos del siglo XX, destacan como fundamentales: bondad, sensibilidad o ética.

Bauman y Donskis[1] han escrito un libro donde se refieren a alguno de estos conceptos convirtiéndolos en centrales en su reflexión sobre la modernidad líquida. No voy a referirme a las muchas ideas sobre cultura, educación, historia, memoria, etc. que aparecen en este libro para centrarme en tres aspectos que considero centrales (la crisis política, la adiaforización y el mal).

Los autores utilizan el concepto de interregno de Gramsci para hacer referencia a nuestra época desde el punto de vista político, concepto con el que se refiere a esas épocas en las que se acumula una evidencia de que las viejas y conocidas formas de hacer las cosas ya no funcionan, a la vez que sus sustitutos más eficaces aún no se han presentado o son demasiado precoces, volátiles e incipientes para ser tenidos en cuenta. Nuestro interregno, según los autores, está marcado por el desmantelamiento y el descrédito de las instituciones que solían contribuir a los procesos de formación e integración de las visiones, los programas y los proyectos públicos (109).

Este desmantelamiento-descrédito afecta de lleno al liberalismo en la Europa de hoy. Hay una ola de contraliberalismo que incluye graves violaciones de los derechos humanos por lo que podríamos estar entrando en un totalitarismo suave basado en la vigilancia masiva y la colonización de lo privado (101). De hecho,  nuestra época se define ya por la derrota de la idea del individuo autónomo y con ella de la libertad política.

Y lo peor está por llegar porque cada vez abunda más el antiguo liberal  que se decanta por una amalgama de racismo, xenofobia, etc. pero sigue comprometido con la economía de libre mercado y su aspecto neoliberal, algo que acerca a las democracias con países como China o Rusia (97).

En este interregno tiene un gran protagonismo el miedo y la inseguridad como argumento para construir el totalitarismo suave. En realidad ha sido el Estado el que ha permitido la mayor inseguridad proveniente del mercado y que afecta al trabajo, la vivienda, la educación, la sanidad, las ayudas a la gente mayor etc.  Por tanto, el Estado tiene que buscar otras variedades “no económicas” de vulnerabilidad en que apoyar su legitimidad. El miedo al otro (al inmigrante, al refugiado, al parado, al terrorista islámico, a los miembros de otras culturas y religiones, etc.) debilita la confianza mutua e incrementa la sospecha mutua y ahí el Estado recupera su papel de imprescindible para defender la seguridad y reducir, aparentemente, el miedo.

Uno de los aspectos que más destaca en este interregno es la pérdida de sensibilidad. Los autores utilizan el término  adiaforización (indiferencia): estratagemas para situar, a propósito, o por defecto, ciertos actos y/o actos omitidos respecto a ciertas categorías de seres humanos fuera del eje moral-inmoral (57). En ese proceso de insensibilidad, de indiferencia, ocupa un lugar importante la inflación de las palabras de peso, es decir, la aplicación de términos importantes que se utilizan cada vez con mayor libertad e irresponsabilidad al hablar de cualquier cosa, convirtiendo esas palabras (por ejemplo genocidio u holocausto) en una decoración exánime (140). La inflación de conceptos y valores (juramentos, promesas, conceptos) provoca que todo se vuelva uniformemente importante y, a la vez, superfluo. La falta de respeto hacia los conceptos y el lenguaje enmascara temporalmente la falta de respeto hacia los demás (155-157).

La insensibilidad moral inducida y artificial tiende a convertirse en una compulsión o segunda naturaleza, es decir, en un estado permanente y casi universal;  y los dolores morales quedan, en consecuencia, despojados de su saludable papel como advertencia, alerta y activación (189).

Y todo esto nos conduce al mal:

La geografía simbólica del mal no se detiene en las fronteras del sistema político, penetra mentalidades, culturas, espíritus nacionales, patrones de pensamiento y tendencias de la conciencia (17).

El mal no se limita a la guerra o a las ideologías totalitarias. Hoy en día se revela con mayor frecuencia en la ausencia de reacción ante el sufrimiento del otro, al negarse a comprender a los demás, en la insensibilidad y en los ojos apartados de una silenciosa mirada ética. En la actualidad el mal asume formas anónimas de insensibilidad que pasan inadvertidas; el mal es mucho más difícil de reconocer que en el pasado (221).

---

[1] Zigmunt Bauman y Leonidas Donskis (2015): Ceguera moral. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida. Paidos, Barcelona. Las imágenes son de Helma Speksnijder.

ANARQUISMO Y JUDAÍSMO

Estas reflexiones sobre el libro de Yago Mellado López^[1] no son una reseña al uso, no pretendo describir o resumir la obra en cuestión sino seleccionar y reflexionar sobre aquellos aspectos que más me han interesado del libro. Dejo dicho por adelantado que El anarquismo en el espejo judío me ha interesado mucho porque el libro trasciende el tema judío para reflexionar sobre el anarquismo como ideología política.

Precisamente en la Introducción (donde plantea las bases de la investigación llevada a cabo) reafirma una vez más^[2] que el anarquismo es una ideología política por tres motivos: La afirma­ción de que la ausencia de gobierno (entendido como una institución separada del cuerpo social) sería la mejor forma de gobierno es ya, en sí misma, una afirmación teórico-política. En segundo lugar, todas las estrategias desple­gadas para lograr dicho fin (tanto las estrategias insurreccionales como las conocidas como políticas prefigura­tivas) entran dentro del campo de la acción política y, por tanto, de la ciencia política. Por último, también lo harán las estrategias organizativas y de redistribución y control del poder de los propios grupos libertarios.

Es indudable que el anarquismo es una ideología política, entre otras cosas, porque la idea de poder ha estado siempre en el centro de sus reflexiones. Un poder entendido no como algo externo sino cotidiano. El anarquismo ha tenido algunas intuiciones básicas que ha ido desarrollando de formas diferentes con el paso del tiempo, entre ellas  destaca la afirmación de que las relaciones de poder impregnan cada una de nuestras relaciones y hábitos cotidianos, de ahí el interés que ha mostrado por aspectos claves de la existencia como la alimentación, la salud, la familia, el amor, la sexualidad, la relación y respeto por la naturaleza, etc. Desde esta perspectiva todo es político, no hay separación entre lo privado y lo público, entre lo político y lo personal; un planteamiento que hoy sigue teniendo gran actualidad.

A lo largo del libro, el autor deja constancia de tres ideas fundamentales: La necesaria transformación del enfoque internacionalista libertario ante la expansión del antisemitismo y la cuestión judía. En segundo lugar, las dificultades para recoger el potencial de resistencia latente en la politización de la identidad judía. Y por último, el fracaso de la salida nacional-comunitaria que se expresó de forma dramática en las complicidades de las estructuras comunales de los kibbutzim con el colonialismo sionista en Palestina.

Especialmente interesante es la reflexión sobre las dos estrategias que recogieron el potencial de resistencia latente de la identidad judía: el anarquismo yiddish y la estrategia de recu­perar la dimensión nacional vinculada a una configuración comunal. Sin embargo, el primero fue incapaz de ofrecer una respuesta global al empuje del antisemitismo, algo que incidió en su rápida disolución en favor del sionismo y la asimilación. Y el segundo convirtió la comuna (los kibbutz) directamente en una herramienta de colonización y en la punta de lanza de la entrada del capitalismo en la región.

La historia del anarquismo judío condensó de manera simbólica las turbulencias de la ruptura que implicó para el anarquismo la entrada de la cuestión identitaria en el ámbito político y los límites del propio anarquismo clásico. Esos límites están relacionados con las herencias ilustradas que resultan caducas a día de hoy: el iluminismo del progreso, el racionalismo individualista y la ingenuidad sobre la naturaleza humana. Hoy existe una clara desconfianza ante la institucionalización del poder que se extiende también al conocimiento, sus ideas asumidas (incluidas aquí las heredadas por el propio anarquismo clásico) y sus grandes relatos. Tampoco cabe ya creer en la omnipotencia de la razón, ni tampoco mantenerse en una concepción naïve de la naturaleza humana, que ya no aparece como una aliada incondicional.

La transformación del pensamiento libertario, que ha sabido captar las trampas latentes de la concepción clásica del anarquismo, se ha producido por factores muy diversos, siendo relevantes: la entrada del feminismo en el escenario político, así como la de movimientos ligados al indigenismo, las luchas anticoloniales, la cues­tión racial, entre los cuales -y quizás por ser excesivamente temprano- el relato judío no deja de ser una narrativa marginal.

El autor afirma que el anarquismo contem­poráneo ha sabido ir sustituyendo el concepto de inter-nacionalismo, por el de comunidad global de resistencia. Este cambio de perspectiva tiene varios aciertos según el autor^[3]: en primer lugar, rompe definitivamente con la concepción progresista que en el enfoque ilustrado permitía clasificar las diferencias en una escala evolutiva. El pasado se hace futuro y de ahí el interés de la antropología política y la recuperación de formas pre-estatales como herramientas a considerar para pensar sistemas de organización política alternativa. En segun­do lugar, rompe el paradigma de la universalidad para sustituirlo por la contingencia de la globalidad: una globalidad en proceso y que apela a una urgente reflexión. En tercer lugar, rompe la externalidad del otro: ya no se trata de gestionar la alteridad, no basta el reconocimiento; la soli­daridad debe ser concebida desde este enfoque no como altruismo sino como una vinculación/participación que nos concierne.

Hay aspectos complejos sobre los que la reflexión del autor es un tanto especulativa puesto que, desde mi punto de vista, estira demasiado la cuestión judía hasta llegar a la transformación actual del anarquismo. Entre estos aspectos me parece confusa la posible valorización de la tradición y la costumbre factible, según el autor, por el cuestionamiento del progreso y la quiebra de la linealidad. También me parece cogida muy a contrapelo la condición de paria aplicada al anarquismo yiddish por su recuperación de la cultura de supervivencia y el uso de una lengua despreciada como el yiddish. Recordemos que el sentido de la categoría de paria en Hannah Arendt corresponde a la exclusión social y política que vivieron los judíos de la Europa occidental en el siglo XVIII. Es cierto que Arendt habla   del paria consciente y que tal constatación podría hacer posible una visión más extensa del concepto que fuera válida para la comprensión de la existencia política de otros pueblos oprimidos y que incluyera otros modos de ser en el mundo que la misma Arendt sugiere. Yago Mellado no profundiza en estas posibilidades y, en cambio, acaba haciendo una propuesta poco clara como  la de las estrategias de reciclaje en que defiende la necesidad de reciclar aquellos elementos del pasado que contienen un valor de resistencia o potencial crítico incorporando entre estos elementos la tradición.

La tradición, afirma el autor, recupera su función crítica, no por su contenido (len­gua, tradiciones, creencias...) sino por su capacidad para la reproduc­ción de su existencia desde una posición de alteridad, por sus elementos críticos con la dominación. De ahí que no pueda desprenderse de la me­moria de exclusión, persecución y negación si no quiere ser fagocitado como ocurrió en el caso del sionismo. El riesgo de ser fagocitado es inmenso puesto que hay que realizar un triple salto mortal que implica reivindicar la identidad desde el enfoque de la resistencia, desplazando la búsqueda de los elementos originarios para centrarse, en palabras del autor, en el estig­ma que la dota de sentido como paria, como alteridad y las formas que permiten su reproducibilidad: es desde ahí, desde donde esa identidad se convierte en una cultura política de resistencia. Muy complejo este propósito y muy peligroso puesto que las posiblidades de acabar en el nacionalismo puro y duro (como ocurrió con el sionismo) son muy altas.

---

[1] Yago Mellado López (2017): El anarquismo en el espejo judío. Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid.

[2] Recordemos el libro fundamental (y de significativo título) de José Álvarez Junco (1976): La ideología política del anarquismo español (1868-1910). Siglo XXI, Madrid.

[3] Los aciertos aparecen recogidos en las conclusiones del libro, p. 270-271.

LAURA VICENTE, Mujer contra mujer en la Cataluña insurgente.

El tiempo histórico de Bauman no es lineal, sino puntillista. La forma de su historia no está constituida por los grandes del mundo, sino por las personas comunes. No es la historia de los grandes pensadores, sino la del destierro de los pequeños hombres [y mujeres] a los márgenes. Zygmunt Bauman, Leonidas Donskis, Ceguera moral, p. 12.

Cada mujer es una vida única y debemos ser capaces de contar la historia de los grupos sociales, de los sectores políticos y de los movimientos sociales a través de la existencia de cada mujer concreta en medio de su vida, sin extraviarnos en las generalidades que también consideramos imprescindibles en la historia.

Este trabajo pretende mostrar el proceso de empoderamiento individual y colectivo de dos mujeres radicalmente diferentes por su origen social, su fortuna, su actividad, sus sueños y sus objetivos vitales y políticos. Compartieron su condición femenina durante una etapa histórica en la cual las leyes las confinaban a permanecer en el ámbito doméstico, en el que ninguna de las dos quiso quedar recluida, poniendo en marcha un proceso vital que les dotó de un protagonismo de signo diferente. Coincidieron en la misma ciudad, Barcelona, recorrida por múltiples conflictos y enfrentamientos sociales y políticos y si no se cruzaron, algo harto difícil por razones sociales, en el atentado del Liceo, punto de partida de esta obra, este acto sí que tuvo trascendencia para ambas, al igual que para el conjunto de la sociedad.

En la Barcelona del atentado del Liceo es claramente perceptible la ciudad de los barrios obreros, donde hay explotación, hacinamiento, insalubridad, malnutrición, enfermedades (la más temida la tuberculosis) y también delincuencia, prostitución y drogas. Luego, a años luz, está otra ciudad, la de los patronos y las grandes fortunas, propietarios de bancos, fábricas y negocios que pueden invertir en grandes obras urbanísticas (el Ensanche unas décadas antes, la Vía Layetana pocos años después), arquitectónicas (la fachada de la catedral, casas, palacetes, torres, iglesias, auditorios como el Palacio de la Música y la reconstrucción del propio Liceo tras arder víctima del fuego). Esta segunda zona, de la que más recuerdo se guarda en la actualidad, es la Barcelona del Modernismo que llega a su fin y la del Novecentismo  que progresa merced al catalanismo conservador, porque una buena parte de esta  burguesía abrazó dichos principios políticos que dieron lugar a la Lliga Regionalista al iniciarse el siglo XX, una formación política con Prat de la Riba y Cambó como primeros espadas, que barrió a los partidos dinásticos tradicionales en Barcelona y que el ejército, muy sensible tras la derrota de 1898, percibió como separatista. Y entre una y otra ciudad hallaremos a la clase media formada por arquitectos, abogados y médicos, por comerciantes y botiguers que, como el espejo en el que se miraban, también preferían la Lliga y el orden, a la revolución. En esa Barcelona de la década de 1890 que es una y trina, se produjeron varios atentados además del que se produjo en el Liceo, por lo que no es extraño que acabara siendo conocida como “la Ciudad de las Bombas” 
A través de la obrera y activista, Teresa Claramunt, y la Marquesa de Villanueva y la Geltrú, Rafaela Torrents, se trazará un retrato de las relaciones de poder que a su vez generaron relaciones de resistencia. Una vez establecida, la dominación no persiste por inercia propia y su ejercicio produce fricciones en la medida en que recurre al uso del poder para extraer de los dominados, trabajo, bienes, servicios e impuestos, contra su voluntad. Mantener esa posición dominante requiere constantes esfuerzos de consolidación, perpetuación y adaptación. Habitualmente son los hombres el objeto de estudio de estas relaciones de poder y de resistencia, en este caso aunque ellos no estarán ausentes, el foco iluminará a las mujeres. James C. Scott señala que cuanto más grande sea la desigualdad de poder entre los grupos dominantes y los dominados y cuanto más arbitrariamente se ejerza el poder, el discurso público de estos adquirirá una forma más estereotipada y ritualista .

La intención de este estudio es mostrar una Cataluña urbana recorrida por conflictos de clase y de género en el siglo XIX, que tuvieron una influencia decisiva en los acontecimientos que se produjeron en el siglo XX, periodo en el que apenas nos adentraremos,  especialmente durante una de las escasas ocasiones en las que los subordinados respondieron a la dominación de forma abierta y plena, a partir de julio de 1936, una situación excepcional en la que se vislumbró algo de las utopías de justicia y venganza que normalmente permanecen marginadas e invisibilizadas en el discurso oculto.  Para llegar a ese excepcional momento se produjo un largo recorrido anterior en el que Teresa y Rafaela dejaron su impronta junto a miles de personas.

8 DE MARZO DE 2018: HUELGA FEMINISTA

Las mujeres han trabajado siempre; pese a ello se les ha negado históricamente el perfil de trabajadoras. Por una parte las tareas domésticas no se han valorado como trabajo puesto que era el destino natural de la mujer y las tenía que realizar con ternura, abnegación y dedicación a los demás. Todavía hoy se están deconstruyendo los conceptos y modelos de la economía tradicional. La economía feminista apuesta por un cambio radical del análisis económico a partir del cual se integren los  diferentes trabajos realizados por hombres y mujeres y, además, se considere como objeto central el bienestar y la sostenibilidad de la vida humana. Hoy se empieza a reconocer el importante papel que jugaba el trabajo de cuidados que era un aspecto central del trabajo doméstico alejado del trabajo asalariado. La producción capitalista sólo podía existir porqué sus necesidades –individuales y sociales, físicas y emocionales- eran cubiertas con el trabajo no retribuido de las mujeres. El trabajo doméstico se entiende hoy como un conjunto de necesidades a satisfacer en lugar de un conjunto de tareas a catalogar.^[1]

El mismo discurso que no consideraba los cuidados como trabajo influyó en la consideración negativa del trabajo extradoméstico femenino. Las mujeres realizaban un trabajo remunerado porque no quedaba más remedio y se consideraba como algo temporal, por tanto debían afrontar los trabajos menos cualificados y peor pagados.

Puesto que las mujeres no tenían perfil de trabajadoras, dependían de los hombres, no tenían autonomía personal y su pequeño mundo quedaba reducido al hogar donde reinaba como “ama de casa”, ángel del hogar” o “perfecta casada”[2].

Pese a tantos impedimentos las mujeres se han ido incorporando al trabajo remunerado y han dejado al descubierto la importancia para el capitalismo de su trabajo no remunerado. Sin embargo la mujer es la que sufre las tasas de paro más elevadas, los trabajos precarios e intermitentes. Cobran menos que los hombres y la brecha salarial llega, de media, al 27 %.

Por eso la huelga convocada no es solo laboral y tiene que abarcar otros espacios y trabajos: el de los cuidados, el del consumo, el del estudio y los espacios asociativos. Por eso la huelga es de todas las mujeres, todas pueden encontrar su espacio en esta movilización que es global transfronteriza y transcultural.

Este es un “movimiento internacional diverso que planta cara al orden patriarcal, racista, capitalista y depredador con el medio ambiente, y que propone otras vidas y otro mundo radicalmente distinto. Formamos parte de las luchas contra las violencias machistas, por el derecho a decidir sobre nuestro cuerpo y nuestra vida, por la justicia social, la vivienda, la salud, la educación, la soberanía alimentaria, y la laicidad, contra el extractivismo y los tratados de libre comercio, la explotación y muchas otras luchas colectivas. Unidas por otra forma de entender y organizar la vida, la economía y las relaciones. Porque somos antimilitaristas y estamos contra las guerras, y las fronteras, contra los Estados autoritarios y represores que imponen leyes mordaza y criminalizan la protesta y la resistencia feminista. Unidas a las mujeres que defienden los derechos humanos y la tierra, arriesgando sus vidas. Formamos parte de un proceso de transformación radical de la sociedad, de la cultura, de la economía, de las relaciones. Queremos ocupar el espacio público, reapropiarnos de la decisión sobre nuestro cuerpo y nuestra vida, reafirmar la fuerza política de las mujeres, lesbianas y trans y preservar el planeta en el que vivimos”[3].

El 8 de marzo de 2018 no es la meta, es una etapa más en este proceso abierto de movilización del feminismo que es imparable.

---

[1] Algunas aportaciones importantes respecto al estudio de las necesidades a satisfacer son el enfoque de las capacidades de Amartya Sen y Martha Nussbaum o la idea de las capacidades de Manfred Max-Neef.

[2] Términos decimonónicos que servían para ensalzar su trabajo no remunerado en el hogar.

[3] Fragmento recogido del  argumentario de la Comisión de contenidos del 8 de marzo de 2018

CONVOCAR FANTASMAS ES PELIGROSO (RAZONES DE LA DESCONFIANZA HACIA EL NACIONALISMO)

Esta pequeña joya de José Luis Gómez Toré (1) parte del roble de Goethe en Buchenwald (título del último texto que escribió Joseph Roth en 1939) para hacer una reflexión sobre el totalitarismo y sobre el mito de la fusión de pueblo y tierra a la que una colectividad cree pertenecer. 

Goethe replica a un joven contertulio inflamado de pasión patriótica:

Yo sé que usted tiene las mejores intenciones, pero intenciones buenas y puras no bastan; uno debe calcular también las consecuencias de sus esfuerzos. Yo tengo horror de los suyos, porque son la preforma noble, y todavía inocente, de algo terrible que se manifestará un día entre los alemanes como una de las locuras más crasas, y ante la que usted se revolvería en su tumba si un día llegara hasta allí (28).

En el esfuerzo de Alemania por constituirse como pueblo y como Estado se convocaron fantasmas de los que luego resultó difícil desprenderse. La cultura entendida como marca de pertenencia y de exclusión respecto a una comunidad, al tiempo que amenazó con esterilizarse a sí misma, alimentó el mito de la pureza, del que asimismo bebió la ideología racial (racista) del pangermanismo antisemita. 

La lógica del patriotismo fue (y es) muy peligrosa llevada a sus últimas consecuencias. La mitología elevada a política exigió sacrificios y adeptos y, sobre todo, chivos expiatorios. Gómez Toré sostiene que decir que el mal es banal es romper el lazo que une mito y violencia, sustraer de esta el fundamento mítico que la sostiene y es el secreto de su perenne poder de atracción. 

Toda mirada mítica contempla con fascinación o repulsión el rostro de la Gorgona: queda petrificada, presa de un relato que exige ser narrado siempre de la misma forma. Cuestiona convertir a cada uno de los testigos (cada una de sus voces, admitir la discordancia en vez de convertirlas en un coro uniforme) a su condición de víctimas, convertirlos en el instrumento de un nuevo relato del poder.

El autor considera desafortunado el término Holocausto (sacrificio sagrado), ya que equiparar el genocidio con un sacrificio resulta una burla grotesca. Cuando se priva a un ser humano de todo lo que le hace tolerable la existencia, entonces rara vez surge la rebeldía, el sometimiento tiende a dañar las convicciones morales del sometido e, incluso, su propia identidad como ser humano. Nada que ver con un sacrificio sagrado.

Después de Auschwitz no es posible concebir la idea de humanidad sin lo inhumano, sin la perpetua amenaza de una violencia que expulsa al otro del espacio de reconocimiento mutuo que constituye la humanidad. Con Auschwitz es el edificio entero de la cultura el que ha quedado en ruinas.

Quizá la ética (y la estética) después de Auschwitz deba ser la ética de la hospitalidad, una ética que reconoce lo precario de toda identidad y de toda morada, y que desde ahí propone espacios de acogida, de entendimiento mutuo desde la propia extrañeza. Una cultura mestiza abierta a la experiencia de lo otro.

Muy recomendable la lectura de este libro.

---

(1) JOSÉ LUIS GÓMEZ TORÉ (2015): El roble de Goethe en Buchenwald. Libros de la resistencia, Madrid.

LA EMPATÍA COMO COMPRENSIÓN. PETER HANDKE, Ensayo sobre el cansancio

 Antes sólo conocía cansancios temibles (9).

Así empieza este pequeño ensayo de apenas ochenta páginas en el que Handke hace referencia al cansancio que tiene la fuerza de un sufrimiento. Cansancio que se produce en la infancia, en la época de estudiante, en el momento de los primeros amores, el cansancio de la soledad, etc.; son  cansancios malos que paralizan, que impulsan a la violencia, que deforman al otro o que provocan la autoagresión.

Pero no siempre los cansancios son temibles, hay cansancios buenos como el cansancio que provoca el trabajo manual en comunidad (32) a diferencia del que provoca el trabajo en solitario junto a la máquina. El cansancio del trabajo manual es honrado y purifica. No ve cansancio en la gente que trabaja en las empresas totalmente automatizadas de nuestros días sino gente estirada, con aire dominador, con caras de vencedores (47).

Y en este sentido marca una clara diferencia con los incansables, entre los que destaca  a los que llaman las fuerzas vivas, las clases dirigentes, se trata de gentecilla, avisada y despierta que está siempre al acecho para mantener su posición de privilegio (35).

Hay cansancios que quitan la desazón, que curan, que nos permiten relacionarnos con el mundo al clarificarlo y establecer una narración que nos permite formar parte de ese mundo con todos los seres vivos, de hecho gracias a mi cansancio, el mundo se liberaba de sus nombres y se hacía grande (60).

Reivindica la empatía como comprensión (58).

Unas reflexiones interesantes entorpecidas, desde mi punto de vista, por los defectos de la traducción que hacen incomprensibles algunos fragmentos.

ENTUSIASMOS INDEPENDENTISTAS EN EL ÁMBITO LIBERTARIO

Utilizo intencionadamente el término libertario porque es un concepto vago y equívoco que permite vincular diferentes manifestaciones que comparten solo algunos aspectos y orientaciones (por determinar según las circunstancias), incluso el nacionalismo. Dejo de lado el desprestigio de su uso por el término inglés “libertarian” que extrae del anarquismo casi exclusivamente su oposición al Estado.

Desde el ámbito libertario se ha podido observar un encandilamiento ante las movilizaciones de masas disciplinadas que ha sido capaz de impulsar el independentismo, especialmente en dos jornadas mitificadas por su apariencia de desobediencia, transgresión de la ley, ocupación de la calle, construcción de un sujeto colectivo, desafección masiva, éxodo respecto a las instituciones establecidas, etc.

Esa visión de que se abría una brecha a través del “anonimato que desbordó la expresión política del nacionalismo y que puso algo de 15M”[1], me parece ilusoria ya que frente al Estado español no había solo gente anónima que se apoderaba de la vida política sin resortes de poder sino que había otra parte del Estado, más débil pero no menos eficaz. Lamentablemente el ámbito libertario, entusiasta con las posibilidades de transformación a través de la independencia, olvidan que el bloque independentista forma parte del Estado, tiene policía que practica con eficacia la represión (recordemos precisamente cómo actuó para disolver las concentraciones y acampadas el 15M) y medios de comunicación subvencionados y controlados. Dentro del bloque independentista ha sido la vieja Convergencia la que ha dirigido todo el proceso (y lo sigue haciendo metamorfoseado en la tercera o cuarta marca electoral para hacerse invisible y que se olvide su pasado), además de ser la campeona de los recortes sociales y la corrupción.

Hay dos jornadas que parecen convertirse en la prueba del algodón de que todo es posible, desde una independencia sin fronteras (up) hasta un supuesto catalanismo popular persistente y ligado a la pobreza[2]:

La primera de estas jornadas es la del 1 de octubre, en la que, según los más optimistas, el Gobierno catalán se vio sobrepasado por la gente y se produjo una transgresión de la ley y una desobediencia colectiva por el deseo de votar.

La segunda jornada es la del 3 de octubre en la que, según los mismos optimistas, se constituyó un sujeto colectivo que ocupó la calle al margen del Gobierno catalán.

Desde mi punto de vista, posiblemente más pesimista de lo que quisiera, no ocurrió ni una cosa ni la otra, salvo, eso sí, que miles y miles de personas se movilizaron, algunas con propósitos de transformación social, la mayoría apoyando a su Gobierno para empujarlo a que se convirtiera en otro Estado y forzara un reparto del poder que le disputaba al Estado español. Todo lo que se ha ido conociendo demuestra que el Gobierno catalán organizó la “transgresión” con todos los resortes de poder autonómico de que disponía: funcionarios, recursos económicos, centros escolares abiertos para hacer asambleas y votar (cerrados para hacer el paro nacional), policía catalana, medios de comunicación, y especialmente ANC y Omnium.

El día 3 de octubre hubo paro nacional convocado por la Generalitat, el 80 % de los Ayuntamientos, incluido el de Barcelona, y la “Mesa por la democracia” formada por los sindicatos mayoritarios (esos que no ven la necesidad de convocar un paro por la precariedad laboral) parte de la patronal y las organizaciones independentistas.

Nunca fue desbordado el Gobierno catalán.

Solo así se entiende que tras la aplicación del 155 (que ha quitado algunos de los resortes de poder al bloque independentista), ese movimiento colectivo transgresor y desobediente se haya disuelto como un azucarillo y, lo que es más grave, haya dado su voto mayoritario a una opción de derechas y presidencialista como es “Junts per Catalunya” (cuya matriz es Convergencia partido corrupto y neoliberal donde los haya), haciendo retroceder a la supuesta izquierda independentista (ERC y CUP). Que estupenda jugada la de Puigdemont, el candidato que se ha impuesto a la izquierda a la que ha sabido derrotar. Nadie se mueve mejor dentro de los nacionalismos que la derecha.

No me detendré en otro ejercicio de mitificación, el de la democracia (especialmente si está avalada por otro mito, la República), sistema supuestamente mucho mejor que el que se ha construido en España que es protofascista (los entusiastas patriotas de a pie no tienen temor en usar el fascista directamente, no  solo contra el PP, sino contra quien no opina como ellos/ellas, al margen de toda su trayectoria personal).

---

[1] Entrevista a Santiago López Petit en la revista El Salto, el 26-01-2018, https://www.elsaltodiario.com/culturas/entrevista-santiago-lopez-petit-nuevo-libro# 

[2] Santiago López Petit en la revista El Salto, el 26-01-2018.