miércoles, 23 de diciembre de 2015

CON BREVEDAD: CONDENAR SIN RESERVAS EL TERRORISMO ISLÁMICO

No me incluyo entre quienes no condenan sin reservas los asesinatos del terrorismo islámico. No tengo ningún temor de ser acusada de islamofobia por parte de la izquierda. Considero necesario condenar sin reservas escondidas, como puede ser el contexto atenuante del colonialismo o, más recientemente, la ocupación norteamericana de Iraq, el terrorismo islámico. Esas reservas escondidas las han utilizado grandes totalitarismos para justificarse, empezando por el propio nazismo.

EL ROTO
No solo no niego sino que considero relevante la colonización a la que han sido sometidos continentes enteros por parte de algunos países europeos y las políticas interesadas durante y después de la guerra fría por parte de EUA y algunos países europeos. Sin embargo hay que ir más allá, pensar más allá, de si los motivos de queja que condicionan los actos terroristas son verdaderos o no, me parece mucho más relevante el proyecto político-ideológico que ha aparecido como reacción contra las injusticias[1].

El Estado islámico (EI) no es producto de la locura, tenemos  tendencia a considerar que los crímenes que no entendemos están fuera de la historia. Considerar incomprensibles a otras personas es abandonar la búsqueda de la comprensión y, por tanto, renunciar a la historia, los motivos de los asesinos del EI tienen, sin duda, un sentido, ningún acontecimiento pasado está más allá de la comprensión histórica ni de la indagación histórica[2]. En este sentido, el terrorismo tiene una médula racional, que se propone alcanzar determinados objetivos políticos concretos, aunque también es cierto que los rasgos característicos de estos grupos terroristas son su fanatismo, ya que con frecuencia el elemento místico de su pensamiento, su orientación ideológica al margen del núcleo religiosos o nacionalista de su credo, no tienen una importancia decisiva[3]. Los terroristas dicen haber encontrado la Verdad y que la subordinación del hombre a Dios no supone esclavitud ni subordinación y puede sustentar un proyecto de emancipación puesto que su subordinación a Dios supone el rechazo a todos los amos terrenales (Zizek, 2015: 27).


Pese al fanatismo religioso que conlleva su proyecto político-ideológico y el hecho de creerse en posesión de la Verdad, se sienten amenazados por los no creyentes, están irritados y, a la vez, intrigados y fascinados por la vida pecaminosa de los no creyentes. Por ese motivo los convierten en objeto de sus iras, en el último atentado de París (30 noviembre 2015) sus objetivos fueron espacios de ocio como un campo de fútbol, una discoteca o las terrazas de los restaurantes. Descartan el legado occidental como pecaminoso y arremeten especialmente contra las libertades personales y contra una dosis saludable de ironía y burla de cualquier autoridad (atentado de Charlie Hebdo, enero 2015).
Si la izquierda no es capaz de pensar e ir más allá de los tópicos y del miedo cerval a ser acusada de islamófoba, la extrema derecha capitalizará en beneficio propio el terrorismo islámico para crear un clima de miedo que haga justificable el recorte de libertades en Europa y la xenofobia en contra de la población musulmana europea.





[1] Me parece interesante el  breve libro de SLAVOJ ZIZEK (2015): Islam y modernidad. Reflexiones blasfemas. Herder, Barcelona.
[2] Planteamiento que se aplica a los asesinatos cometidos por el régimen nazi alemán en TIMOTHY SNYDER (2011): Tierras de sangre. Europa entre Hitler y Stalin. Barcelona, Galaxia Gutenberg.
[3] Puede resultar útil la lectura de WALTER LAQUEUR (2003): Una historia del terrorismo. Paidós, Barcelona.

domingo, 13 de diciembre de 2015

W.G. SEBALD, Sobre la historia natural de la destrucción

Supe de este libro tomando café con una compañera y un compañero de trabajo con los que habitualmente hablamos de libros, es nuestro punto de afinidad principal. Me sorprendió el título, que hace referencia al orden natural de las ciudades durante las semanas que seguían a un raid aniquilador (44), por ejemplo al aumento de criaturas parasitarias que proliferaban en los cadáveres desprotegidos, la desaparición de calles que quedaban inundadas pronto de vegetación, etc. Pero también considera como fenómeno natural la vida social, así que no me acaba de quedar claro el título.



En 1982, Sebald entregó un artículo titulado Luftkrieg und Literatur, que luego pasó a ser la base de unas polémicas conferencias dictadas por el mismo autor en Zurich con el mismo nombre (“Guerra aérea y literatura”), en el otoño de 1997. El compendio de estas conferencias es lo que fue recogido en este libro, junto con un apartado dedicado al escritor Alfred Andersch, en total, junto con una advertencia preliminar y las notas, 158 páginas publicadas en castellano en 2003.

Literatura que se acerca más al ensayo que a la narración de ficción, incorporando también fotografías. Esta obra explora las dimensiones que alcanzó la destrucción de las ciudades alemanas en los últimos años de la Segunda Guerra Mundial, y (…) los horrores que acompañaron a esa devastación (13). Un aspecto sistemáticamente ignorado en la propia Alemania dada la escasa producción literaria y/o histórica al respecto.

Solo la Royal Air Force arrojó un millón de toneladas de bombas sobre 131 ciudades, algunas de las cuales atacadas repetidamente fueron totalmente arrasadas. Unos 600.000 civiles fueron víctimas de la guerra aérea en Alemania, tres millones de viviendas destruidas que provocaron que siete millones y medio de personas quedaran sin hogar. Toda esta información aparece en la primera página, la 13. Sin embargo, esta aniquilación sin precedentes en la historia solo fue recordada en forma de vagas generalizaciones, quedó excluida en gran parte de la experiencia retrospectiva de los afectados y no ha desempeñado nunca un papel digno de mención en los debates sobre la constitución interna de nuestro país (14).

Este es el punto de partida del libro, que reflexiona sobre cómo los bombardeos de ciudades como Hamburgo, Dresde, Berlín y otras, se convirtió en un tabú colectivo, olvidando no solo estos hechos sino los doce años de envilecimiento de la sociedad alemana. El caso del escritor Andersch sería un ejemplo de la fuerte influencia nazi en escritores que no se reconocen como tales.

La desmemoria sobre estos bombardeos tan devastadores puede ser interpretada como la aceptación del atroz castigo por los años de nazismo y guerra, como una especie de vía de redención. Sin embargo el efecto puede ser el contrario, al crearse un vacío en la memoria, no se asume la responsabilidad de aquello que provoca tan desmedida respuesta, olvidar la destrucción para centrarse en la reconstrucción puede ser digno de alabanza si no fuera porque es una manera de enmascarar y olvidar el pasado, de caer en la ceguera para esquivar lo ocurrido, de orientar a la población exclusivamente hacia el futuro y la obligó a callar sobre lo que había sucedido (17).

El olvido no fue compensado por la literatura de la posguerra que reflejo escasamente estos sucesos, de ahí que se hable de la autoanestesia de una comunidad (21).
La muerte por el fuego en pocas horas de una ciudad entera, con sus edificios y árboles, sus habitantes, animales domésticos, utensilios y mobiliario de toda clase tuvo que producir forzosamente una sobrecarga y paralización de la capacidad de pensar y sentir de los que consiguieron salvarse (34).
Cuestiona la memoria histórica por su insuficiencia, poca fiabilidad y vacuidad, no se fía de la forma en que se articulan los recuerdos y por ello piensa que no fueron un factor digno de mención en la conciencia pública de la República Federal (89).


Llama la atención la descripción de la destrucción de Hamburgo, poniendo de manifiesto su excelente estilo en el que combina la sensibilidad ante el dolor de otras personas con la brillantez de su prosa. Sebald hace algo más que una narración de sucesos, explora el alma humana, su sufrimiento, su forma de afrontar la desgracia, su forma de olvidarla para reconstruir (se). Al hilo de sus reflexiones nos va proponiendo diversos autores y obras: novelas, cine, ensayos, etc. Una obra interesante que desvela unos hechos desconocidos y que nos plantea múltiples interrogantes.

jueves, 3 de diciembre de 2015

SOBRE LA VERDAD Y LA HISTORIA


Hay libros de historia que aportan innovaciones sobre temas poco conocidos o sobre aspectos no investigados que resultan siempre interesantes, pero hay libros que tienen la virtud de no contentarse con las explicaciones dominantes y, aparentemente, incontestables. De estos últimos hay muy pocos, cuando encuentras uno de ellos la sorpresa te va llevando de hoja en hoja sin casi dar crédito a lo que leemos. Timothy Snyder ha logrado encontrar esa nueva perspectiva en Tierras de sangre. Europa entre Hitler y Stalin. El punto de partida de su libro es no dejarse limitar por las fronteras o por las etnias perseguidas y poder establecer, de esa manera, las conexiones entre los diversos aspectos que entraron en juego en un tiempo común, 1933-1945, y en un espacio común, la geografía humana de las víctimas, las Tierras de sangre. Solo estableciendo dichas conexiones se puede entender la dimensión de lo ocurrido en ese espacio que abarca desde Polonia central hasta Rusia occidental a través de Ucrania, Bielorrusia y los países bálticos. Esas tierras se bañaron de sangre por motivos políticos, más que por ideologías raciales o nacionales, ahí murieron catorce millones de personas que no fueron bajas de guerra, la mayoría fueron mujeres, niños/as y ancianos/as.


No pretendo hacer aquí una reseña de este libro sino una reflexión sobre un aspecto muy concreto de él y que, quizás, se puede considerar marginal: la historia, la memoria y la verdad.
La Alemania nazi y la URSS buscaron dominar la historia. Los nazis derrotados en la guerra ejercieron menor influencia, pero la URSS, asentada en el poder durante más tiempo y apoyada por un importante aparato político, logró condicionar la perspectiva sobre la memoria y los estudios históricos de lo sucedido en las Tierras de sangre.  En esta competición por la memoria, el Holocausto, las otras políticas alemanas de asesinato en masa y las masacres estalinistas se convirtieron en tres historias diferentes, aunque compartieran tiempo y espacio en la realidad histórica.
La verdad, ¿es tan solo una convención del poder, o puede un relato histórico veraz resistir la fuerza gravitatoria de la política?


En 1938 y 1939, poco antes de morir, Joseph Roth, en artículos recogidos en La filial del infierno en la tierra, escribía sobre la verdad:
La adulteración de la verdad se consigue en el periodo más corto de tiempo recurriendo a la exageración o a la simple negación de la realidad. (…) La verdad requiere propagación, pero no “propaganda”.Sé que mientras nosotros nos esforzamos por decir la verdad, en un simple papel, el altavoz ya está allí preparado para el transmisor de mentiras (…). Aun así nosotros hablamos. Aun así, escribimos. Porque sabemos que las palabras veraces no mueren. Nuestra fe es sólida, porque no teme la duda. Al contrario, ésta la refuerza. 
Roth se devanaba los sesos sobre cómo expresar lo inexpresable. 
El círculo de fascinación de la mentira, que los criminales levantan en torno a sus fechorías, paraliza la palabra y a los escritores, que están a su servicio. 
Y daba vueltas y vueltas sobre la necesidad de tomar la palabra (…) la palabra amenazada por la paralización. Sin embargo, se desesperaba, ya exiliado en París, por la indiferencia de los países europeos ante lo que estaba sucediendo en Alemania tras la llegada al poder de Hitler en 1933.
La quema de libros, la expulsión de los escritores judíos y todos los demás desvaríos (…) pretenden aniquilar el espíritu. (…) la Europa espiritual se rinde. Se rinde por debilidad, por desidia, por indiferencia, por irreflexión. El futuro deberá investigar con exactitud los motivos de esta capitulación vergonzosa.(…) los indiferentes siempre han contribuido a que el mal triunfe. Si el humanitarismo se percibe como excepcional, ello significa que la inhumanidad es lo acostumbrado. Lo natural se convierte sin más en sobrenatural. (…) Nada es tan brutal como la indiferencia frente a lo que ocurre en el terreno de lo humano. 
Aun hoy existe la tentación de pensar que los crímenes nazis están fuera de la historia o que la historia tiene un solo curso posible como decía Stalin.
Identificarse con las víctimas puede obviar el entender el entorno histórico que éstas compartieron con los perpetradores y los testigos mudos en las Tierras de sangre. Hay que entender a los perpetradores, después de todo, el peligro moral no es que uno pueda convertirse en víctima, sino en perpetrador o en testigo mudo. Considerar incomprensibles a otras personas es abandonar la búsqueda de la comprensión y, por tanto, renunciar a la historia. Los asesinos en masa tenían unos motivos y un sentido para ellos y hay que conocerlos e investigarlos.
T. Snyder cuestiona la cultura de la conmemoración y que la memoria puede evitar el asesinato, las políticas de la memoria histórica suelen ser selectivas porque son, sobre todo, políticas. La sobrevaloración de la memoria ha permitido casos como el de Enric Marco que recoge Javier Cercas en El impostor, la historia debe desplazar a la memoria interesada (normalmente nacionalista). 


La memoria no puede sustituir la historia, como dice W. G. Sebald, en Sobre la historia natural de la destrucción:
Uno de los problemas centrales de los llamados “relatos vividos” es su insuficiencia intrínseca, su notoria falta de fiabilidad y su curiosa vacuidad, su tendencia a lo tópico, a repetir siempre lo mismo (88).
 A las/los historiadores les corresponde buscar los números y situarlos en perspectiva y como humanistas, transformar los números en personas ya que cada persona es irrepetible.
El autor considera que la historia se ha de basar sobre fundamentos nuevos con una metodología sencilla asentada sobre tres aspectos:
Ø  La insistencia en que ningún acontecimiento pasado está más allá de la comprensión ni de la indagación histórica.
Ø  La reflexión sobre la posibilidad de opciones alternativas, que va unida a la aceptación de que la capacidad de elección en los asuntos humanos es una realidad irreductible.
Ø  Una revisión, ordenada cronológicamente, de todas las políticas nazis y stalinistas que mataron a grandes cantidades de civiles y prisioneros de guerra.
Los asesinatos en masa del siglo XX tienen el más alto significado moral para el siglo XXI, pese a que afirma Sebald que somos incapaces de aprender de la desgracia que hemos causado, y que, incorregibles, seguiremos avanzando por senderos trillados (…). 
La mirada hacia la destrucción es la mirada horrorizada del ángel de la Historia, del que Walter Benjamin ha dicho que, con sus ojos muy abiertos, ve “una sola catástrofe, que incesantemente acumula escombros sobre escombros y los arroja a sus pies. El ángel quisiera quedarse, despertar a los muertos y unir lo destrozado. Pero desde el Paraíso sopla una tormenta que se ha enredado en sus alas con tanta fuerza que el ángel no puede cerrarlas ya. Esa tormenta lo empuja incesantemente hacia el futuro, al que da la espalda, mientras el montón de escombros que tiene delante crece hasta el cielo. Esa tormenta es lo que llamamos progreso (76).



lunes, 23 de noviembre de 2015

CON BREVEDAD: EL PROCESO DE INDEPENDENCIA EN CATALUÑA ES UNA TRAMPA


La trampa primera, grave donde las haya, es mantenerse enrocadas/os en que la independencia es un “mandato” de la ciudadanía en las últimas elecciones catalanas que Junts pel sí convirtió en un referéndum. Como consulta, la independencia no alcanzó ni tan siquiera el 50% de los votos favorables incluyendo a la CUP, la única opción que, además de Junts pel sí,  se había decantado por dicho proceso, aun mostrando importantes diferencias respecto a  dicha coalición formada por CDC y ERC.
Mantener el proceso de independencia, por tanto, es antidemocrático, la mayoría en diputados es consecuencia de una ley electoral española que prima a las mayorías y que en Cataluña han mantenido pese a tener competencias para elaborar una ley electoral propia.
La segunda trampa, que procede de algunos sectores de la CUP es vendernos la idea de que el proceso independentista no es nacionalista y compatible con el anarquismo. La creación de un nuevo Estado en Europa, nunca podrá ser compatible con el  anarquismo cuya idiosincrasia pasa por la eliminación de las instituciones que configuran el Estado, instituciones concebidas para disciplinar,  oprimir y  limitar la libertad. Convendría que aquellos que dicen estar orgullosos de ser anarquistas, como Antonio Baños, cabeza de lista de la CUP, pensaran en lo que significan dichas ideas, aun entendidas de manera abierta y flexible, y su actuación contradictoria  al negociar en los salones con Junts pel sí que han impulsado una política neoliberal hasta hoy mismo.
La rebelión no puede pasar por la maquinaria del Estado, ni siquiera de uno “pequeño” cuyos fundamentos son exactamente los mismos que los de mayor tamaño. Eso sin hablar de lo que significa el nacionalismo, fundamentado en la nación como núcleo de unión interclasista y defensor de rasgos identitarios siempre excluyentes. Luchar para erradicar todas las formas de la dominación es incompatible con envolvernos en una bandera nacional y con la construcción de un nuevo Estado.


viernes, 13 de noviembre de 2015

CULTURA DE LA EVALUACIÓN


La lectura de los libros de Byung-Chul Han, que aquí se han reseñado, y el interesante libro de JÉROME BASCHET, Adiós al capitalismo. Autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos,  son la base de estas reflexiones personales en torno a la “cultura de la evaluación” que se está introduciendo en la educación (hablo desde la experiencia en mi centro docente de secundaria en Cataluña).

En los últimos años se nos está insistiendo mucho en que valoremos el rendimiento académico en base a los datos de aprobados y suspensos del alumnado. A la Administración, actualmente gestionada por CiU (o CDC, y quién sabe si también ERC e incluso la CUP), le interesa que los docentes asimilemos que los datos “cantan” y que el rendimiento académico son, exclusivamente, datos e información. Clasifican a los centros según los datos, mi centro es de tipología B, la información la proporciona el propio centro escolar y, por tanto, es “objetiva”, si tenemos muchos datos cuantificables, las causas y peculiaridades sobran. El “dataismo” es ciego a lo singular, a lo improbable, no le interesa esa riqueza (positiva y menos positiva) que cada docente enfrenta cada día en el aula. Pero los datos no son tan objetivos como la ideología neoliberal de la derecha de este país trata de hacernos creer.


La difusión de una “cultura de la evaluación” (cuantitativa y formal) no tiene otro objetivo que el de impregnar las conductas con este espíritu de competitividad permanente e impulsar a los agentes sociales a las obligaciones que derivan de esta situación. La competencia resulta ser una máquina ideal para conducir las conductas, pues hace que los individuos tengan que imponerse a sí mismos, por efecto aparente de su voluntad, las normas de comportamiento propias del sistema global en el cual se encuentran. Este dispositivo produce una heteronomía máxima bajo la apariencia de la mayor autonomía posible. Se basa en la interiorización de las normas y la movilización intensificada  de las voluntades de tal suerte que constituye una herramienta de producción del conformismo social tremendamente eficiente.


A esto se añade la dramatización de las situaciones de competencia, el principal incentivo de integración social es más bien la angustia de no quedar “fuera”, es la gobernanza mediante el miedo. Si no aprobamos al nº de alumnos/as que marca nuestra tipología se amenaza con que el profesorado, por ejemplo, puede no cobrar sexenios o el centro puede recibir menos ingresos y bajar de tipología.

Dejarnos imponer esta “cultura de la evaluación” nos introducirá en una forma de entender la enseñanza pública basada solo en el índice de aprobados para que los políticos/as puedan hacer una rueda de prensa en la que certifiquen que el nivel de la enseñanza es homologable al de los países más avanzados siendo inexacto. Aceptaremos que somos los docentes los culpables de los malos resultados y no la falta de inversiones y los recortes y, por último, entraremos en la competencia con otros centros escolares para “vender” mejor nuestro producto, perdón, nuestro centro, a través de una subordinación generalizada de la educación a la lógica de la economía neoliberal imperante.


martes, 3 de noviembre de 2015

LIBERTAD ¿LA NUEVA MERCANCÍA?

El viaje a Berlín con alumnos/as de 2º de Bachiller me llevo a pensar en un filósofo que me interesa especialmente y que vive en esta ciudad alemana, me refiero a Byung-Chul Han. Todos sus libros me parecen interesantes porque diseccionan la sociedad actual con una lucidez y clarividencia envidiables. De todos ellos el que me dejó más inquieta fue el de Psicopolítica, algunas de sus ideas llevan rondándome por la cabeza desde que lo leí hace unos meses. Si alguien le interesa conocer a este filósofo quizás le interese el texto que publiqué en esta mi casa y en la revista Libre Pensamiento: La revolución del idiotismo”.











                                                  BARRIO DE KREUZBERG
Quizás uno de los valores que para mí es más importante es la libertad del ser humano y la autonomía de pensamiento y de acción que de ella se deriva. Mis últimas lecturas sobre lo sucedido en la década de 1930 y durante la llamada “Guerra civil europea”, han provocado en mí, serias dudas respecto a la posibilidad de supervivencia de la “vieja” libertad defendida como bandera en numerosas revoluciones contemporáneas. Y es que, como señala Han, se abandona la libertad en el momento en que el capital se erige en una nueva trascendencia, en un nuevo amo. Ya no trabajamos para nuestras necesidades, sino para el capital que  genera sus propias necesidades, que nosotros/as, de forma errónea, percibimos como propias. El neoliberalismo convierte al ciudadano en consumidor y la libertad de la ciudadanía  cede ante la pasividad del consumidor.

MURO DE BERLÍN. EAST SIDE GALLERY
En un momento de elecciones, en Cataluña especialmente, este planteamiento se puede aplicar a la política ya que ésta  acaba convirtiéndose en esclavitud, en esbirro del capital. Los nuevos partidos, los nuevos políticos, “jóvenes que vienen de los movimientos sociales”, con sus camisetas con mensaje sintético y barbas o abalorios diversos, colaboran en este montaje. El votante es un consumidor, no tiene un interés real por la política, por la configuración activa de la comunidad. Solo reacciona de forma pasiva a la política, refunfuñando y quejándose, igual que el consumidor ante las mercancías y servicios que le desagradan. El político/a con su nuevo estilo descamisado, al que se ha apuntado incluso el rígido Artur Mas para vendernos su “mercancía” de libertad y comunicación ilimitadas, en realidad impone, en cuanto “toca” poder, control y vigilancia.
La técnica propia del neoliberalismo adquiere una forma sutil, flexible, inteligente y escapa a toda visibilidad. El sujeto sometido no es siquiera consciente de su sometimiento. De ahí que se presuma libre. Más eficaz es la técnica de poder que cuida de que los hombres y mujeres se sometan por sí mismos al entramado de dominación. En lugar de hacer a las personas sumisas, intenta hacerlas dependientes.
Se elimina la decisión libre en favor de la libre elección entre distintas ofertas. El poder inteligente lee y evalúa nuestros pensamientos conscientes e inconscientes a través de lo que Han llama el “panóptico digital” (redes sociales, uso del correo electrónico y de los dispositivos digitales) en el que la mayoría, por lo menos del mundo occidental, se comunica intensamente y se desnuda por su propia voluntad. La entrega de datos no sucede por coacción, sino por  necesidad interna. Ahí reside la eficiencia del panóptico.

¿Dónde queda la libertad, la autonomía de pensamiento y de acción?

En fin, no quiero alargar más este soliloquio que de manera desordenada fue fluyendo mientras paseaba por museos, visitaba el campo de concentración de Schasenhausen y pateaba sus calles que tanta historia desprenden y tantas amenazas a la libertad manifiestan ayer… y hoy.

viernes, 23 de octubre de 2015

HOLOCAUSTO. IMRE KERTÉSZ, Un instante de silencio en el paredón. El holocausto como cultura.

Mejor que una pequeña biografía de Imre Kértesz, nacido en Budapest en 1929, prefiero darle la palabra con estos dos estupendos fragmentos que él mismo recoge en este libro sobre sí mismo:

Nació en el primer tercio del siglo XX, sobrevivió a Auschwitz y pasó por el estalinismo, presencio de cerca, en tanto habitante de Budapest, un levantamiento nacional espontáneo, aprendió, como escritor, a inspirarse exclusivamente en lo negativo, y seis años después del final de la ocupación rusa llamada socialismo –o, si se quiere, del siglo XX desde un punto de vista histórico-, encontrándose en el interior de ese vacío voraginoso que en las fiestas nacionales se denomina libertad y que la nueva constitución define como democracia –aunque también lo hiciera la anterior, la socialista- se pregunta si sirven de algo sus experiencias o si ha vivido del todo en vano (29).
 
(…) basta con analizar mi propia identidad político-social para desorientar a mis oyentes de igual manera que a mí mismo: soy judío, pero apenas conozco las tradiciones judías y lejos de mi está el nacionalismo judío; me considero un hombre de convicciones conservadoras, pero políticamente me hallo en el lado liberal; apuesto por la democracia, pero no creo en la igualdad de los seres humanos, me resisto a aceptar el principio de la mayoría y me repugnan las masas, la manera en que se las suele dirigir, tener a raya y divertir, así como la amenaza inherente a ellas, que en el fondo pone en peligro las ideas más elevadas de quienes en todas las épocas han sido pocos, ideas que siempre han creado los valores humanos (39).

Tras diversos premios literarios le fue concedido el Premio Nobel de Literatura en 2002.


Diez ensayos, con formato de conferencia y artículo, retratan la frágil experiencia del individuo frente a la bárbara arbitrariedad de los acontecimientos que ahogaron a Europa en una verdadera matanza, especialmente en las llamadas “Tierras de sangre”, en el Este, siguiendo la denominación del historiador Timothy Snyder.
Nuestra mitología moderna empieza con un gigantesco punto negativo: Dios creo el mundo y el ser humano creó Auschwitz (18).
Estos breves ensayos muestran a un Kertész debatiéndose entre su querencia por Hungría y, especialmente, por su ciudad de origen Budapest, y el desarraigo de su país que viene condicionado por la “experiencia negativa” de los campos de concentración en los que estuvo siendo apenas un adolescente. Una experiencia que se tradujo en cientos de miles de muertos de la “solución final” y que su país, Hungría, todavía no ha considerado como una pérdida. El desarraigo lo asumía como una forma de existencia espiritual  basada en la experiencia negativa, que acabó siendo una fuerza creadora de valores que hizo realidad la solidaridad enraizada en la vida individual, capaz de organizar la vida con independencia del poder… (26).

¿Y cómo no iba a sentirse desarraigado?, como dice en el primer ensayo, “Patria, hogar, país”, siempre sintió extrañeza hacia su país puesto que enseguida fue considerado, por las autoridades comunistas, como enemigo interno por su sintonía con lo que dichas autoridades llamaban intelectualidad cosmopolita y ecléctica, apátrida y desarraigada (20). De esta forma su país acabó siendo más cárcel que hogar (20). Kertész no puede sentirse integrante de su patria mientras Hungría no reconozca la experiencia negativa vivida y su fuerza creadora de valores, en especial hacer realidad la solidaridad enraizada en la vida individual, capaz de organizar la vida con independencia del poder… (26).
Pese al desarraigo, Kertész afirma, en el “El intelectual superfluo”, que es propio del ser humano el deseo de instalarse en su mundo  como en un hogar y aferrarse a algo que le haga olvidar su soledad y transitoriedad. Con este objeto, la ideología le ofrece un mundo completo, si está dispuesto a transigir. Es un mundo artificial, bien es cierto, pero protege al hombre del peligro que más lo acecha: la libertad (116). El mundo cerrado del pensamiento ejerce una atracción fascinante y no basta la duda para intentar salir de él (117). Fue su “experiencia negativa” la que lo expulso de ese mundo cerrado y seguro, quedando expuesto a la libertad siempre vigilada del estado comunista húngaro.
Dentro de ese mundo cerrado, de esa ideología que nos “regala” una narración completa del mundo para que no tengamos que pensar por nosotros mismos, Kertész cuestiona el nacionalismo y el capitalismo. Respecto al primero, afirma que en este siglo (escribe estos ensayos en la década de 1990) todo el mundo busca la identidad, demostrando así la profunda inseguridad de los seres humanos, pero también la coacción exterior, deseosa de meter a los hombres en cualquier tipo de jaula. El sentimiento nacional provocó en su día revoluciones, creó estados nacionales, inspiró a poetas y artistas, es decir, demostró ser una idea creatriz. Sabemos muy bien que es hoy en día, no es más que una de las múltiples caras de la destrucción, un rostro tan repelente como los diversos fundamentalismos o como los diferentes intentos de salvar el mundo (40).

Respecto al capitalismo y tras el hundimiento de uno de los dos mundos posibles (capitalismo y comunismo) solo queda un mundo real, el mundo triunfante del economicismo, del capitalismo, de la pragmática ausencia de ideales, carente de alternativa y, en todo caso, de trascendencia, desde el cual ya no hay camino alguno hacia la tierra, según como se mire, maldita o prometida. Se ha roto algo en el ser humano sin que se sepa exactamente qué: si el ethos de la resistencia o si cierto tipo de esperanza. Aquí estamos ahora, triunfantes, vacíos, cansados, desilusionados (45).


Nacionalismo, capitalismo y, por supuesto, el totalitarismo por él  sufrido en sus dos peores modalidades del siglo XX, son cuestionados sin piedad. Como intelectual denuncia el totalitarismo ideológico, tanto del nazismo como del comunismo, porque mata la creatividad, solo las obras que lo describen desde su lado absurdo o desde la perspectiva de las víctimas pueden tener alguna importancia y credibilidad. El totalitarismo, según Kertész, es la gran novedad del siglo XX, es la experiencia terrorífica que hizo temblar sus cimientos. ¿Los cimientos de qué? De nuestras ideas racionales habituales, responde Kertész. El totalitarismo expulsa de sí mismo y pone fuera de la ley al ser humano. Esta situación fuera de la ley, provoca la mayor arbitrariedad, dejar a millones de personas despojadas de la columna básica de su cultura y de su existencia, la ley (70). Y sobre esa situación de indefensión del ser humano, Kertész introduce otra cuña letal al señalar la facilidad con que los regímenes dictatoriales totalitarios disuelven la personalidad autónoma y con que el ser humano se convierte en pieza constituyente, sumisa y perfectamente ajustada del dinámico engranaje estatal. Esta afirmación espanta porque no es mera especulación sino constatación de lo ocurrido en el contexto de la II Guerra Mundial, y nos espanta que podamos caer nosotros mismos en ese engranaje y que nuestro ser racional no pueda, después, reconocerse en esa posibilidad (35).

Retrocediendo a esa “experiencia negativa” de los campos de concentración, vivida por Kertész y por millones de personas más, reflexiona, por ejemplo en el “Ensayo de Hamburgo”,  sobre  el Holocausto. Dice el autor que ante un fenómeno como Auschwitz no llegaremos muy lejos con la lógica, ya que en este caso la razón fracasa. Cuanto más hincapié hacemos en su carácter irracional, tanto más apartamos de nosotros el fenómeno, tanto menos lo comprendemos, tanto menos queremos comprenderlo, porque ha sido declarado incomprensible. Traslucen la voluntad de apartar de nosotros la comprensión del simple hecho de la cosa real (31).

Auschwitz  fue la culminación de la anticultura nazi, la gran prueba:

La convivencia humana civilizada se basa, en definitiva, en el tácito común acuerdo de que el hombre no debe ser despertado para constatar que su nuda vida vale más, mucho más, que cualquier valor profesado hasta entonces. Cuando esto se descubre –porque el terror lo obliga a una situación en que debe tomar conciencia de ello (…)-, ya no podemos hablar, en rigor, de cultura por cuanto todos los valores se han venido abajo frente a la supervivencia; esta supervivencia, sin embargo, no constituye un valor cultural: no lo constituye por ser nihilista, de ser una existencia dedicada no a los otros, sino al perjuicio de los otros (33-34).

¿Qué tiene de excepcional el Holocausto, puesto que sabemos que el exterminio de seres humanos se ha producido antes de Auschwitz y en la actualidad? Kertész da una respuesta muy clara: la eliminación de seres humanos se produjo durante años de forma sistemática y convertida así en sistema mientras trascurría a su lado la vida normal y cotidiana; esto sumado al hecho de habituarse a la situación, de acostumbrarse al miedo, junto con la resignación, la indiferencia y hasta el aburrimiento. Lo nuevo es que está aceptado. Se ha demostrado que la forma de vida del asesinato es posible y vivible: por tanto, puede institucionalizarse (42). Todo se ha desenmascarado en el siglo XX:

El soldado se convirtió en asesino profesional; la política, en crimen; el capital en una gran fábrica equipada con hornos crematorios y destinada a eliminar seres humanos; la ley, en reglas de juego de un juego sucio; la libertad universal, en cárcel de los pueblos; el antisemitismo, en  Auschwitz; el sentimiento nacional en genocidio (41).

Auschwitz es un símbolo universal que lleva el sello de lo perdurable, que encierra en su mero nombre todo el mundo de los campos de concentración nazis y la conmoción del espíritu universal ante ellos (56). El holocausto no separa, une porque la universalidad de la vivencia se manifiesta cada vez más (69). No se puede, por tanto, degradar Auschwitz a un simple asunto entre alemanes y judíos, prescindir de la anatomía política y psicológica de los totalitarismos modernos o no concebir Auschwitz como una experiencia universal. Cualquier descripción que se haga de los campos no puede dejar de lado sus amplias consecuencias éticas, al igual que remarcar que el ser humano no puede salir intacto de Auschwitz. Por último, cualquier descripción debe pasar por comprender que existe una relación orgánica entre nuestra forma de vida deformada y la posibilidad del holocausto, es decir cualquier descripción tiene que incluir el hecho de que el holocausto no es algo ajeno a la naturaleza humana y no se lo puede expulsar del ámbito de experiencias del hombre (92).




¿Hay esperanza para el ser humano tras el holocausto? Las propuestas de Kertész están desperdigadas como pequeñas “miguitas” de pan que nos marcan un complicado camino en su sencillez.

El ser humano debe encontrar el camino de vuelta a sí mismo, debe convertirse en persona e individuo en el sentido radical de existencia que tiene esta palabra. El ser humano no nace para desaparecer en la historia como pieza desechable, sino para comprender su destino, para arrostrar su mortalidad y (…) para salvar su alma (49).

Solo el saber puede elevar al ser humano por encima de la historia; en la época desalentadora y desesperanzante de la historia total, el saber es la única salvación digna, el único bien (49).

En el ensayo titulado “La vigencia de los campos”, se plantea que la historia no ha sido capaz de ofrecer una explicación e incluso no ha sido capaz de concebir los acontecimientos de los campos. Y su respuesta puede ser otra clave: no lo ha sido porque no dispone de un punto de vista universal y ordenador, es decir, de una filosofía (54). Y es que la historia se basa en la razón y esta se convirtió en humo y cenizas (54). Un cuestionamiento de la historia como disciplina que me afecta especialmente y en la que es necesario meditar.

La realidad irreparable de Auschwitz debe hacer surgir la reparación: el espíritu, la catarsis. Su fuente de inspiración puede ser la Sagrada Escritura y la tragedia griega, dos fuentes de la cultura europea. Y aquí es donde disiento puesto que no veo la fuerza de esas dos “fuentes” para lograr esa reparación.


Otra posibilidad la representa el arte, en el ensayo “El intelectual superfluo”, plantea que la tarea del arte es oponer el lenguaje humano a la ideología, recuperar la capacidad de imaginación y recordar al hombre su origen, su verdadera situación y su destino humano. Por eso la opción del arte solo puede ser radical (121).

Pese a la desilusión que nos puede embargar tras el holocausto, Kertész no cierra todas las posibilidades:

(…) la desilusión es el principio de la edad adulta, que la desilusión guarda fuerza e iluminación (111).
 
Solo el recogimiento de cada persona en sí misma, el retorno a la esencia de la existencia humana, a los fundamentos del propio ser, de las condiciones individuales y sociales, pueden significar la curación de la ceguera que reina en el mundo de hoy (112).
 
Pero este relativo optimismo, o como me apunto un amigo historiador, escepticismo realista, Imre Kertész, cuyo país ha estado en el centro de la noticia por el cierre de sus fronteras a los refugiados sirios, no se despega de su maleta por si debe recoger sus cosas y marchar a sus 86 años. Concluye así su libro:

Soy un emigrante que sigue aplazando el momento de ir a buscar sus documentos de viaje. De hecho, no es tan urgente. Mientras, por qué negarlo, me he instalado aquí con bastante comodidad. Tengo un estudio donde trabajo, y un par de ojos azules acompañan mi vida. Obligado a confesarme, admito: soy feliz. Pero no está mal tener la maleta siempre preparada en la habitación, al menos como advertencia (139).
 

martes, 13 de octubre de 2015

ANSELMO LORENZO Y EL FEMINISMO


Anselmo Lorenzo (1841-1914), al igual que la mayoría de los internacionalistas, partió de las ideas de Bakunin sobre la mujer que quedaron recogidas en los congresos de la sección española de la Internacional. Pero no podemos olvidar que Lorenzo se había formado en Madrid en un movimiento más amplio que creció tras el Sexenio Revolucionario (1868-1874): el mencionado movimiento librepensador. Pero además, dentro del obrerismo internacionalista algunas mujeres, especialmente Teresa Claramunt y Teresa Mañé, construyeron un feminismo anarquista que indudablemente Lorenzo conoció por coincidir, sobre todo con Claramunt,  en el núcleo Regeneración, en el semanario La Anarquía de Madrid del que eran corresponsales, en el círculo que se articulaba alrededor del semanario El Productor de Barcelona y en el periódico ácrata, La Tramontana. Josep Llunas, el director de este último periódico, anarquista y masón como Lorenzo, además de amigos, tenía lazos de amistad con Antoni Gurri, marido de Claramunt. Este mismo periódico, en 1892, calificaba de notables pensadores del socialismo radical español a un núcleo formado por Anselmo Lorenzo, el matrimonio Gurri-Claramunt, Fernando Tarrida, Jaume Torrents, Juan Montseny, Teresa Mañé (Soledad Gustavo) y Eudald Canibell. Claramunt y Lorenzo volvieron a coincidir por su condición de detenidos en el Proceso de Montjuïc y obligados a expatriarse se encontraron en París cuando, desde Londres, llegaron la pareja Gurri-Claramunt. En la capital francesa se encontraron con Lorenzo que  trabajaba como impresor y corrector de pruebas y otros muchos procesados en Montjuïc, además de poder recurrir a la ayuda de un comité de socorros a los expulsados españoles. Cuando pudieron regresar a España a partir de 1897, volvemos a coincidir en la campaña por la revisión del proceso, al igual que en el impulso de la importante huelga de 1902[1]. Estaban, pues, integrados en un grupo de anarquistas[2], que participaba de un proyecto obrerista que, desde 1886, planteaba unas tácticas que desembocaron en el Sindicalismo Revolucionario. Aunque Lorenzo y Claramunt fueron de nuevo expatriados fuera de Cataluña a raíz de la Semana Trágica, la desconfianza de Claramunt hacia el sindicalismo cuando se fundó Solidaridad Obrera (1907) los distanció definitivamente.
Los feminismos librepensador y obrerista compartían espacios de sociabilidad comunes en los círculos librepensadores formados por republicanos, espiritistas, masones y anarquistas. Estos contactos venían facilitados por el ideario fraternal e interclasista que otorgaba protagonismo a ciertas elites políticas e intelectuales y constituía uno de los elementos de la cultura de izquierdas del momento.

TERESA CLARAMUNT
Teresa Claramunt, protagonista privilegiada de los feminismos librepensador y obrerista, se integró en la FTRE a través de su participación, como secretaria, en la constitución de la “Sección Varia de Trabajadoras Anarco-Colectivistas de Sabadell” (octubre 1884-julio 1885). La iniciativa de crear una organización que se dirigía a las asalariadas era, en sí misma, insólita e inhabitual dentro del movimiento obrero, incluso del obrerismo ácrata. La “Sección Varia” se constituyó  como asociación en defensa de las obreras con el objetivo de lograr la emancipación de los dos sexos, ya que la lucha era común, aunque planteaban la necesidad de remarcar la lucha contra la explotación de las obreras[3]. A la identidad de “clase”, punto central de las ideologías obreras, se superponía de manera inédita la identidad de sexo. Las obreras reunidas en la “Sección Varia” transmitían una verdadera impresión de grupo[4] aunque no había unanimidad en la manera de entender la naturaleza de las relaciones de los sexos.
Aunque la “Sección Varia” tuvo una vida muy breve, para Claramunt fue el inicio de un activismo en favor de la emancipación de la mujer que se manifestó tanto desde el punto de vista organizativo como ideológico. En 1891 vivía ya en Barcelona, concretamente en Gracia, un núcleo con una acusada tradición obrera industrial con multitud de espacios de sociabilidad de la cultura de izquierdas: ateneos obreros, círculos librepensadores como “La Luz”; centros espiritistas como “La Buena Nueva”; escuelas laicas como la regentada por la masona y espiritista, Julia Ayma; la logia masónica “Constancia”; se editaba el periódico espiritista “La Luz del Porvenir”; tenía su sede la organización feminista “Sociedad Autónoma de Mujeres y  vivían sus tres principales impulsoras: Claramunt, Amalia Domingo Soler y Ángeles López de Ayala[5]; había casinos republicanos e importantes núcleos ácratas como lo demuestra el hecho de que se fundara en Gracia el quincenario Tierra y Libertad y fuera en Gracia donde nació el anarco-comunismo catalán.

ÁNGELES LÓPEZ DE AYALA
Todo lo dicho indica que Lorenzo conocía perfectamente el feminismo obrerista que Claramunt estaba desarrollando a través de múltiples artículos en la prensa, en la que ambos colaboraban[6], y que conocía también su folleto,  La mujer. Consideraciones Generales sobre su estado ante las prerrogativas del hombre, editado en 1905. De la misma manera Lorenzo debía conocer la opción de Claramunt (a diferencia de Teresa Mañé) de vehiculizar la lucha por la emancipación a través de organismos específicamente femeninos, ya fueran anarquistas o librepensadores[7].
De toda esta diversidad de influencias señaladas y de un pensamiento  que Anselmo Lorenzo fue desarrollando con sus lecturas y que arraigaba en el positivismo, el liberalismo y el socialismo, es decir, en la conciliación de la racionalidad científica, la libertad individual y la justicia social, manó la concepción que sintetizó en los cuatro capítulos titulados “La Mujer” y recogidos en su obra El Pueblo (1909)[8].
El planteamiento ilustrado de la consecución de la felicidad está presente en estos capítulos, el feminismo tenía que hallar el modo de que la mujer fuera dichosa al igual que el hombre, este objetivo, imprescindible para la organización de la sociedad anárquica, solo podía lograrse si hombre y mujer eran unidades equivalentes e iguales.
El primer capítulo de “La Mujer” (el X en la obra) pone el acento en descubrir cómo las leyes han construido la civilización en base a la injusticia y la desigualdad y en cómo esta tiene dos pilares sobre los que se sustenta: las desigualdades entre hombres y mujeres y de forma análoga las desigualdades entre ricos y pobres. Destaca la denuncia del patriarcado, en la misma línea que habían hecho Teresa Claramunt y Teresa Mañé cuando afirmaron que sobre la desigualdad de sexos se había constituido la sociedad que había envenenado a los hombres haciéndoles despóticos y tiranos con sus semejantes. La superioridad física del hombre sirvió de excusa, desde la prehistoria, para dominar a la mujer y marginarla de los asuntos públicos:
La mujer es y ha sido para el hombre, un ser incapacitado para todo, y, salvo muy honrosas excepciones, nadie durante siglos la ha defendido de esa usurpación de facultades. Se la ha considerado como el eterno niño[9].

Lorenzo remarca, como hizo Bakunin  en  “La mujer, el matrimonio y la familia”,  la  necesidad de acabar con unas leyes, como las recogidas en el Código civil y penal españoles, que legalizan la inferioridad, la obediencia y el sometimiento de la mujer al hombre.  Para reforzar el cuestionamiento de unas leyes opuestas al progreso de la humanidad trata de demostrar, desde la autoridad de diversos autores (Cesare Lombroso, Alexis de Tocqueville, Pascal Duprat, Gabriel Tarde y Nicolas Condorcet entre otros) que desarrollaban su labor intelectual en disciplinas como la filosofía, la sociología, la  historia, la psicología social, la psiquiatría, etc.,  la igualdad de los sexos.          



[1] Todas estas referencias sobre las coincidencias de Teresa Claramunt y Anselmo Lorenzo en Laura Vicente, Teresa Claramunt, págs. 120, 143, 153, 156 y 193.
[2] En este grupo encontramos a Jaume Torrents, Fernando Tarrida, Joan Torrents Ros, Pere Esteve, Josep Llunas, Anselmo Lorenzo, Francisco Abayá, Francisco Fó, Teresa Mañé y Joan Montseny, entre otros.
[3] La información sobre la constitución de la “Sección Varia” apareció en Los Desheredados, 127, 1-11-1884.
[4] Este grupo, que debía rondar la veintena, escribió un escrito de protesta en Los Desheredados, 179, 6-11-1885. En él destacan, además de la propia Teresa Claramunt, Federación López Montenegro, Gertrudis Fau de Fau y Asunción Ballvé. Laura Vicente, Teresa Claramunt. Pionera del feminismo obrerista anarquista. Fundación Anselmo Lorenzo, 2006, Madrid, pág. 84.
[5] Laura Vicente, Teresa Claramunt, pág.113.
[6] En Laura Vicente, “Teresa Claramunt. Des de l’altre banda de la <<Perfecta casada>>. La dona sotmesa al tirano de blusa y alpargata. Revista Cercles, Universitat de Barcelona, 8, Gener 2005, pp 231-256, se reproducen diversos artículos y escritos que Teresa Claramunt escribió, entre 1887 y 1913, sobre la mujer.
[7] Teresa Claramunt participó en asociaciones obreras de oficio femeninas en la línea del internacionalismo revolucionario como la mencionada “Sección Varia de Sabadell” (1884) y, posteriormente, la “Agrupación de Trabajadoras de Barcelona” (1891) y el “Sindicato de Mujeres del Arte Fabril” (1901). Pero participó también en asociaciones de mujeres de condición social diversa y librepensadoras: la “Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona” (1889) y la “Asociación Librepensadora de Mujeres” (1896).
[8] Anselmo Lorenzo, El Pueblo (Estudio Libertario), Valencia, Sempere, 1909.
[9] CLARAMUNT, Teresa: La mujer. Consideraciones generales sobre su estado ante las prerrogativas del hombre. Buenos Aires, A. Zuccarelli, s. f., p. 4.