Una persona culta es aquella (…) que sabe cómo elegir compañía entre los hombres [y mujeres], entre las cosas, entre las ideas, tanto en el presente como en el pasado. H. Arendt

viernes, 23 de octubre de 2020

LA DISPUTA DE LA CALLE

 


Uno de los acontecimientos que más me sobresalto en la salida del confinamiento, entre mayo y junio de 2020, fue la falta de iniciativa en la calle de la izquierda en general y del espacio libertario en particular. La celebración del 1º de Mayo  tenía más sentido este año 2020 que en los últimos años convertida en una procesión festiva en decadencia. ¿Corríamos más riesgos saliendo a la calle en 2020 que los que corrieron en 1889?  Con el mantra de que había que proteger la salud de las personas (cosa obvia y que todas/os compartimos) perdimos una gran ocasión para dotar de nuevo sentido a esta fecha. En ese momento millones de trabajadores/as de los sectores esenciales estaban corriendo riesgos manteniendo la producción y los cuidados para que la vida que merece ser vivida no se desplomara. Sin embargo, el sindicalismo consideró arriesgado salir a la calle con distancia social y mascarillas como hicieron, por ejemplo, en Atenas[1].

Fue la extrema derecha la que se apropió de la calle para canalizar sus consignas y su proyecto. Debemos disputar la lucha por el espacio de la calle para evitar que las derechas lo hagan y se apropien de forma renovada e inventiva del espacio público. El ámbito libertario tiene una sedimentación de saberes y experiencias lo suficientemente rico como para sustentar la práctica de ocupar el espacio público.

Vivimos hoy una situación de colapso en las condiciones de vida y de trabajo que vienen siendo aceptadas y justificadas por el covid. Dicen personas expertas que los ingresos de las clases populares se reducirán este año un 20% mientras que las de las clases altas lo harán en un insignificante 2%. Que los sectores más afectados son las personas migrantes y las mujeres. ¿Hay que aceptar esta situación en silencio o «luchando» en las Redes Sociales?

Las calles no sirven solo para canalizar el descontento y la indignación,  las movilizaciones sociales son momentos de reinvención de estrategias y prácticas políticas para discutir la centralidad del poder y tensar los límites de la política representativa, horadando y ampliando el imaginario de lo político[2].

La clase política española está mostrando su inutilidad, su incompetencia y su alejamiento de la realidad social, del sufrimiento de los sectores populares, de la penuria a la que están arrastrando a millones de personas que, con trabajo o sin trabajo, están en el lindar de la pobreza, de la precariedad. Irrumpir en la calle hoy debe ser un acto de resistencia frente a las políticas de precarización de nuestros cuerpos y nuestras existencias. Es ahí donde debemos redescubrir la potencia política de la reunión, de la manifestación, de las palabras, de los afectos y de las corporalidades.

 


[1] http://www.atlas-news.com/agencia-internet/internacional/Manifestacion-1_de_mayo-Atenas-Coronavirus_3_1825647421.html

[2] Algo de esto encontramos en un pequeño libro de Judith Butler, Virginia Cano y Laura Fernández Cordero (2019): Vidas en lucha. Conversaciones. Buenos Aires, katz, p. 9-10.

martes, 13 de octubre de 2020

EL «ESPONTANEISMO NEOANARQUISTA» NO ES ALGO SERIO

 

Llevo tiempo buscando poner al día algunas de las concepciones del feminismo anarquista actual. No resulta tarea fácil aprender a des-saber cómo señala Foucault, deconstruir el andamiaje de reglas y conceptos que instituyen lo real a nuestro alrededor: desandar el camino de esa «parte de pensamiento» que vincula lo real para las personas, mostrando –produciendo- los intersticios que cruzan su superficie, y haciendo que en cada uno de ellos brille el problema.

Es necesario que la persona (de hecho el «Hombre») del saber muera (el hombre abstracto y atomizado del humanismo burgués) para que renazca la persona del aprender y del inventar. Foucault nos lanza un reto casi heroico: desligar la persona concreta del imperio de las normas  en el que el saber la apresa para que el vuelo concreto, azaroso y fecundo del pensar pueda tener de nuevo un lugar. No se aprende un saber, se aprende a aprender.

Pese a las dificultades que implica acercarnos a ese pensamiento en el que brillen los problemas y construyamos/inventemos espacios  liberados de la exigencia del saber, no podemos dimitir de buscar, no tanto lo que se piensa, sino lo no-pensado.

En esa tarea azarosa voy encontrando textos, autoras (algunos autores también) e intercambio de posibilidades de aprender del debate en el grupo REDES[1]. Ese bagaje que voy reuniendo me va ayudando a desbrozar un camino que nunca acabará de estar despejado porque la realidad va más rápido que nuestra capacidad para pensarla, aprenderla, resistirla y construir la manera de enfrentarnos a ella.



En el agitado camino de lecturas que enfrentan argumentos sin el ruido, desafortunadamente habitual, del activismo, se ha cruzado en mi camino Nancy Fraser entre otras muchas autoras. Ella es la autora del título de este artículo, como buena marxista afirma que está preocupada «por el surgimiento de un imaginario de izquierda que se concentra obstinadamente en los movimientos sociales y no piensa en los sindicatos, los partidos y otras formas de organización  de los trabajadores»[2]. Fraser considera que la izquierda está en crisis porque carece de programa y de perspectiva organizativa. Es en este segundo aspecto, el organizativo, en el que cuestiona la seriedad del «espontaneismo neoanarquista», confiando en sindicatos y partidos como formas organizativas tradicionales del movimiento obrero del pasado sin plantear cómo recuperar la confianza en unas organizaciones, en parte obsoletas, y mayoritariamente instaladas en el sistema que Fraser critica.

Esta autora realiza una distinción metodológica entre políticas redistributivas y de reconocimiento que resulta interesante y que cuestiona Judith Butler[3]. La distinción que hace Fraser se basa en dos aspectos diferentes del bien y la justicia[4]:

·        Uno centrado en la distribución que indica cómo la sociedad debería asignar los bienes divisibles, en especial el ingreso. Este aspecto remite a la estructura  económica de la sociedad y también, de manera indirecta, a sus divisiones de clase.

·         Otro centrado en el reconocimiento que expresa cómo la sociedad debería atribuir el respeto y la estima, que son las marcas morales de la pertenencia y la integración. Centrado en el orden de estatus de la sociedad, este aspecto remite a sus jerarquías del estatus.

Desde mediados del siglo XX, la hegemonía capitalista se forjó en Estados Unidos y en Europa mediante la combinación de los dos aspectos señalados. Al margen de la crítica que se puede realizar a esta opción metodológica en la que no vamos a entrar en este texto, Fraser acierta en diversos aspectos de la visión de la forma actual de capitalismo: globalizador, neoliberal y financiariado.

Fraser señala que el capitalismo actual no es un mero sistema económico, es más amplio, es un orden social institucionalizado que como tal, abarca una serie de condiciones anteriores no económicas indispensables para una economía capitalista:

·         Actividades no asalariadas de reproducción social que garantiza la oferta de mano de obra asalariada para la producción económica.

·   Un aparato organizado de poder público (corpus legal, policía, etc.) que suministran el orden, la previsibilidad y la infraestructura necesaria para una acumulación sostenida.

·        Una organización relativamente sustentable de nuestra interacción metabólica con el resto de la naturaleza que asegure las provisiones esenciales de energía y materias primas.

El capitalismo actual está en crisis y para Fraser es necesario romper tanto con la economía liberal como con las diversas políticas de reconocimiento que la respaldan: hay que desprenderse del nacionalismo étnico de signo excluyente y del individualismo meritocrático liberal (sospechosamente no menciona que hay que desprenderse del capitalismo y el patriarcado). Para ello hay que construir un bloque contrahegemónico que elabore una política de distribución sólidamente igualitaria con una política de reconocimiento inclusiva y sensible a la clase que puede conducirnos a «un mundo mejor»[5] (sospechosamente ambiguo en su manera de entenderlo).

Para conducir ese bloque contrahegemónico que debería construir un «populismo progresista» desconfía de los movimientos sociales y del «espontaneismo neoanarquista», para confiar en un conglomerado de partidos y sindicatos de clase trabajadora. Entre esas fuerzas «antineoliberales izquierdistas» contabiliza a Bernard Sanders del Partido Demócrata estadounidense, Jeremy Corbyn del Partido Laborista en el Reino Unido, las fuerzas que se aliaron en torno a La France Insoumise de Jean –Luc Mélenchon, Podemos en España, y los primeros tiempos de Syriza en Grecia. Este es el bloque antihegemónico, algo «por completo diferente», en el que confía Fraser para contrarrestar al bloque hegemónico del neoliberalismo (tanto progresista como reaccionario)[6].

Para descartar a los movimientos sociales y al «espontaneismo neoanarquista» le ha bastado una línea, en esa línea me parece que puede estar el vuelo concreto, azaroso y fecundo del pensar que nos facilite el aprender a des-saber, a  deconstruir el andamiaje de reglas y conceptos que Fraser ha engullido al plantear su propuesta de bloque contrahegemónico.

No descarto, sin embargo, que algunos de sus planteamientos nos iluminen algunas partes de ese camino que intentamos desbrozar para clarificar el feminismo anarquista y con él otros espacios de lucha de esos movimientos sociales de los que desconfía Nancy Fraser.

 



[1] REDES es un grupo de debate anarcofeminista (no presencial) que el 2 de noviembre cumplirá dos años de existencia. Para saber de sus debates os invitamos a transitar por su blog: http://redescordialidad08.blogspot.com/

 

[2] Forma parte de una respuesta que Fraser da en una entrevista a Bhaskar Sunkara titulada “El gato saltó de la caja”, recogida en Nancy Fraser (2019): ¡Contrahegemonía ya! Por un populismo progresista que enfrente el neoliberalismo. Argentina, Siglo Veintiuno, p. 91.

[3] Para entender este debate resulta muy interesante el libro: Judith Butler, Nancy Fraser (2000/2016): ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo. Madrid, New Left  Review. Traficantes de sueños.

[4] Nancy Fraser,  ¡Contrahegemonía ya!, p. 25.

[5] Nancy Fraser,  ¡Contrahegemonía ya!, p. 65.

[6] Nancy Fraser,  ¡Contrahegemonía ya!, p. 75-76.

sábado, 3 de octubre de 2020

«SER LIBERTARIO»




El libro de Sádaba[1] es un libro breve pero que tiene la consistencia de alguien que tiene muy clara su manera de entender «lo libertario», un término que, sin embargo, es  difícil definir. Me viene a la cabeza la forma en que lo define Amedeo Bertolo[2] con una metáfora referida al alcohol:
«El alcohol puro es imbebible, pero es esencial para producir una bebida alcohólica. Aceptemos ahora que el alcohol puro es la anarquía y, si lo queremos hacer bebible debe ser producido con graduaciones más bajas, que variarán conforme a los tiempos y lugares y en función de las materias primas utilizadas, casi siempre diferentes. En esta metáfora alcohólica, el termino libertario podría referirse, por ejemplo, a una sidra, es decir, a una bebida con un contenido alcohólico moderado».
Bertolo considera que  el anarquismo debe hacerse libertario, es decir, «compatible con las revueltas que hoy atraviesan el cuerpo social y las diferentes realidades geográficas e históricas»[3]. No sé si Sádaba estaría de acuerdo con este planteamiento puesto que en el primer capítulo habla de anarquismo pero nada de su manera de entender libertario (algo lógico puesto que es el tema del libro). En todo caso él anuncia al inicio del libro que su manera de entender «lo libertario» es muy personal  y que desea exponer «las dudas y tensiones que se producen cuando uno acepta en su código intelectual ser libertario»[4].

Partiendo de este planteamiento abierto desarrolla siete capítulos en los que trata temas que considera relevantes, problemáticos, huidizos o con tendencia a llenarse de emotividad como son: Estado y Nación, Filosofía, Religión, Vida Cotidiana, el Mal, la Inteligencia Artificial y el Amor y Humor.

No voy a entrar en lo que afirma sobre cada uno de estos temas pero sí en el sustrato que recorre todo el libro y su personal manera de entender «lo libertario». La base del sustrato libertario, como no, es la libertad que está en la base de la elección vital que todas las personas hacen explícita o implícitamente y que es un requisito fundamental sin el cual se vendría abajo toda la moral. Para enfrentarse al mal, no destruirlo porque eso es muy difícil, tenemos que contar con el poder de la libertad. A la libertad uniría la igualdad con la justicia.

Otro aspecto clave es la importancia de aclarar y mostrar lo que hay, y para ello la ética es central para trazar una línea entre lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer. Desentrañar lo que entiende por «vida buena» es juntar lo deontológico y el utilitarismo, o lo que es lo mismo: deberes y bondades o placeres.

La persona que se considera libertaria defiende con valentía lo que piensa (en la familia, en el trabajo, etc.) y participa en todo aquello que tiene que ver con el pensamiento libertario (manifestaciones, reuniones pertinentes, colaborando con movimientos afines, etc.).

Sádaba cuestiona el capitalismo actual que, endiosado, se puede hacer con nuestras vidas. Es algo más que un problema que se produzca la pérdida de nuestra intimidad, la manipulación de las emociones o el dominio de nuestra ya escasa libertad. Es necesario «cambiar sustancialmente el modelo económico»[5].

Las luces y las sombras del amor son otro tema tratado por Sádaba para desembocar en el humor que es imprescindible para derrotar «la seriedad, el mutismo y hasta el aburrimiento con los que nos castiga la vida»[6]. Y concluye:
«La ironía, la comedia, lo satírico no solo son formas de expresarse que dan salida a los estados de ánimo, sino que son punzadas contra el Poder»[7].






[1] Javier Sádaba (2019): Porque soy libertario. Madrid, Catarata.
[2] Amedeo Bertolo (antología) (2019): Anarquistas… ¡Y orgullosos de serlo! Barcelona, Fundación Salvador Seguí, p. 353.
[3] Amedeo Bertolo, p. 356.
[4] Sádaba, p. 18.

[5] Sádaba, p. 80.
[6] Sádaba, p. 45.
[7] Sádaba, p. 91

miércoles, 23 de septiembre de 2020

Yang, Jenny Chan, Xu Lizhi, Li Fei y Zhang Xiaoqio, La máquina es tu amo y señor

 


Un libro breve pero muy esclarecedor. Nunca nos preguntamos qué hay tras nuestros aparatos electrónicos. ¿Qué hay tras la admirada tecnología del mundo rico? En este libro nos dan la respuesta que se invisibiliza sistemáticamente para mantener el mito de Silicon Valley y de su esperanza de crear un mundo justo y pacífico por poner al alcance de todos/as las «herramientas informáticas» (p. 100).

Nuestra creencia en la omnipotencia tecnológica nos ha conducido a no cuestionar el consumismo inducido por las nuevas tecnologías. De la misma manera se han invisibilizado los millones de personas trabajando en condiciones de casi esclavitud y cuya forma de protesta es el suicidio.

El ejército de esclavos/as de la electrónica son cientos de miles de jóvenes migrantes: el retrato de una superviviente, Tian Yu, obrera de Foxcoon, sirve de hilo conductor a la socióloga Jenny Chan para analizar el recorrido de estos trabajadores/as. En ese otro lado del mundo, cuando la vida es secuestrada por el capitalismo, la última forma de desobediencia es prescindir del cuerpo productivo propio. Parece que solo es posible visibilizar las condiciones en que millones de chinos/as trabajan saltando desde el tejado de un edificio.

Deberíamos repensar la materialidad de nuestra existencia (p. 115).

domingo, 13 de septiembre de 2020

DAVID GRAEBER, HACER ANARQUISMO

 



La noticia de la muerte de David Graeber (2-septiembre-2020), no lo oculto, me ha impactado, somos muchas las personas que tenemos esa sensación emocionada. 

Me atraía de él la desmitificación que realizaba del anarquismo entendido como algo que implicaba coherencia en la forma de ser, vivir y actuar, colocándolo en el altar de la perfección. Hace mucho que pienso en el anarquismo a escala humana y prefiero  ser consecuente a ser coherente en la línea de Diana Torres[1] cuando dice:

«Seré consecuente, que no es otra cosa que responsabilizarme de las consecuencias de mis acciones y mis palabras y de las hermosas contradicciones que las conforman».

Él desmontaba certezas y sembraba dudas e incertidumbres hablando desde lo que denominaba «anarquismo con minúsculas»[2] refiriéndose a aquellas personas que, haciendo anarquismo más que siendo anarquistas, estaban dispuestas a colaborar en coaliciones amplias siempre que funcionaran sobre principios horizontales.

Entendía el anarquismo como sensibilidad política amplia, como  «movimiento político que aspira a generar una sociedad auténticamente libre, y que define “sociedad libre” como aquella en la que los humanos solo establecen relaciones entre sí que no dependan de la constante amenaza de la violencia para ponerse en práctica».

Y  añadía que los anarquistas «conciben un mundo basado en la igualdad y en la solidaridad, donde los seres humanos sean libres para asociarse entre ellos y perseguir una variedad infinita de visiones, proyectos y conceptos de lo que consideran valioso en la vida »[3].

Desde la antropología, Graeber constataba que los principios básicos del anarquismo -asociación voluntaria, auto organización y apoyo mutuo- se referían a formas de comportamiento humano que habían formado parte de la humanidad desde sus inicios. Una idea tremendamente atractiva y estimulante (que ya formuló Kropotkin en El Apoyo Mutuo) puesto que constataba que había existido gente que había defendido estos argumentos a lo largo de la historia de la humanidad. Esta idea nos plantea que esos principios anarquistas son más una actitud que un cuerpo teórico.

El anarquismo, reflexionaba Graeber, ha tendido a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria, más que un discurso teórico o analítico sobre la estrategia revolucionaria como en el caso del marxismo. Ha insistido en las formas de la práctica y, por tanto, en que los medios han de ser acordes con los fines; no puede generarse libertad a través de medios autoritarios, se debe anticipar la sociedad que se desea. Esa es la razón por la que la mayoría de los grupos anarquistas opera por un proceso de consenso (que supone aceptar una gran diversidad de perspectivas teóricas) frente al voto a mano alzada, divisor y sectario. Este planteamiento lo explicaba con todo lujo de detalles en Somos el 99% enraizándolo en su experiencia como activista en el movimiento de Ocupy Wall Street iniciado en 2012. Activismo que ya le había ocasionado, según parece, su cese en el departamento de Antropología de la prestigiosa Universidad de Yale en 2005.

Graeber situaba la palabra clave  de la democracia en el proceso de toma de decisiones. Todo buen proceso de consenso  se basa en que nadie debe intentar convencer a los otros  de convertirse a sus puntos de vista, sino que se busca que el grupo llegue a un acuerdo común sobre cuáles son las mejores medidas a adoptar. En vez de votar las propuestas, estas se discuten o reformulan, hasta que se llega a un planteamiento que todos puedan asumir. Al final hay dos posibles formas de objeción: quedarse al margen o bloquear la propuesta.

En sus Fragmentos de antropología anarquista[4] se hacía una  pregunta que relacionaba con la antropología:

« (…) ¿qué tipo de teoría social puede ser realmente de interés para quienes intentamos  crear un mundo en el cual la gente sea libre para administrar sus propios asuntos?».

Son este tipo de preguntas sencillas pero relevantes en sus respuestas las que me llevaron a apreciar sus libros. Ese es el legado que nos deja David Graeber para seguir por una vía de amplitud de miras y de renovación del anarquismo.

 


[1] Diana J. Torres[1] (2017): Vomitorium. Ciudad de México, p. 26.

[2] David Graeber (2014): Somos el 99%. Una historia, una crisis, un movimiento. Madrid, Capitan Swing, p. 100.

[3] David Graeber, Somos el 99%, p. 189.

[4] David Graeber (2019): Fragmentos de antropología anarquista. Barcelona, Virus, p. 21.

 

jueves, 3 de septiembre de 2020

EL NACIONALISMO CATALÁN Y LA POLÍTICA DE LA ETERNIDAD




Timothy Snyder es un historiador que siempre me depara sorpresas cuando lo leo, tanto en su faceta más histórica como en la de interpretador de la realidad actual. Es suyo ese concepto de «política de la eternidad»[1] que sitúa a un país en el centro de un relato de victimismo cíclico. En ese tipo de política ya no existe una línea que se extiende hacia el futuro como sucede en la «política de la inevitabilidad»[2], sino un círculo que hace que vuelvan las amenazas del pasado una y otra vez (Snyder, 2018: 16-17). Él lo aplica en su libro a diversos países, sobre todo EUA y Rusia, pero enseguida vi que la política de la eternidad se daba en gran parte en Cataluña y que era el nacionalismo catalán quien la estaba aplicando.

La primera característica y la que me parece que tiene más peso es que estamos ante una política que fabrica crisis artificiales y manipula emociones. Si por algo destaca el nacionalismo catalán desde hace ocho años es por construir ficciones políticas. Hoy ha quedado estancado en la república imaginaria aprobada en un referéndum sin garantías y en el que no participó la mayoría de la población. Se niega la verdad sistemáticamente y reducen la vida al espectáculo y el sentimiento. Las jornadas históricas se suceden unas a otras, las emociones se desbocan y los dramas cotidianos se ensalzan.

La manipulación de las emociones cuenta con unos medios de comunicación (en especial TV3) bien engrasados por subvenciones cuantiosas. El objetivo de dicha manipulación es provocar sentimientos de entusiasmo e indignación de forma intermitente con el fin de distraer la atención de su falta de capacidad o de voluntad para gobernar.  En lugar de gobernar, Puigdemont y su mano derecha Torra, crean crisis y espectáculo, son especialistas en ello. Pero además, se instalan en la ausencia de límites,  creen que puede hacer lo que quieran porque cuentan con la «voluntad del pueblo», el famoso «mandato popular», que da preferencia a la ficción sobre los hechos.

Negar la realidad suprime el sentido de la responsabilidad sobre lo que sucede de verdad. El nacionalismo catalán ha dividido a la sociedad catalana como solo puede hacerlo una mentira.

Si se puede mantener a los ciudadanos/as en la incertidumbre mediante la constante fabricación de crisis, es posible manejar y dirigir sus emociones. La TV tiene su papel al eliminar la pluralidad que representa a diversos intereses para centrarse siempre en el mismo mensaje. El propósito del nacionalismo catalán es crear un vínculo de ignorancia voluntaria con el «verdadero pueblo catalán» de forma que entiendan que sus dirigentes les están mintiendo pero les crean de todas formas. Es indudable que los ciudadanos/as tienen que poner de su parte y acercarse a los políticos de la eternidad. Desmoralizados/as por su incapacidad de cambiar su situación en la vida tras la crisis económica del 2008, especialmente las clases medias, han aceptado que el significado de la política no reside en las reformas institucionales, sino en las emociones diarias. Dejan de pensar en un futuro mejor para sí mismos, sus amigos y sus familiares, y prefieren la invocación constante de un pasado orgulloso igualmente ficticio.

La fabricación de crisis artificiales  sirven de dos maneras a sus propósitos, la que llevan trabajando más durante estos años es la de producir problemas imposibles de resolver porque son ficticios. El «España nos roba» es uno de los que logró movilizar más adeptos en su momento, el problema no es lo que hace o deja de hacer España, sino el simple hecho de que exista, razón por la cual se la borra del lenguaje político, académico, activista, etc. con términos como Estado español o Península Ibérica. Pero no podemos descartar que ERC esté pasando a otra fase, la de parecer que resuelven las crisis fabricadas para obtener poder real.

Otra característica hace referencia al papel de la Historia en esta política de la eternidad, de hecho podríamos decir con Snyder que este tipo de política destruye la Historia. Los políticos de la eternidad saltan de un instante a otro, a décadas o siglos de distancia, para construir un mito de inocencia y peligro (Snyder, 2018: 18). El pasado proporciona un tesoro de símbolos de la inocencia que los gobernantes explotan para ilustrar la armonía de la patria y la discordia del resto del mundo. Cataluña nunca ha existido en la historia como nación con algún tipo de Estado, pero da igual. Se ofrecen declaraciones poéticas sobre Cataluña destinadas a crear una unidad lírica a partir de ofensas y derramamientos de sangre anteriores. A partir de ahí se produce la invocación constante de un pasado orgulloso frente a las calamidades históricas y el peligro amenazante siempre de España. Si hay que inventarse que Colón o Teresa de Jesús eran catalanes, se inventa, ¿por qué no, si hay creyentes dispuestos a creer en dichos símbolos de inocencia de la propia nación?

Amparándose en esta inocencia primigenia cobra sentido lo que Snyder llama  «esquizofascismo» (Snyder, 2018: 143), nueva variedad de fascismo. Como Cataluña es inocente, ningún nacionalista catalán puede ser jamás fascista, siempre son los otros/otras. En realidad fascismo quiere decir anticatalán (mejor antinacionalista catalán). Los españoles pierden su individualidad y se transformaron en un colectivo cuya cultura justifica su desprecio hacia ella. El individuo desaparece en la eternidad. La política de la eternidad puede hacer que sean impensables otras ideas. Y eso es lo que significa la eternidad: la misma cosa una y otra vez (Snyder, 2018: 41).

La crisis del coronavirus ha descolocado levemente al nacionalismo catalán y a sus líderes, han intentado descarnadamente seguir con su política de la eternidad incluso con bromas macabras como la de Clara Ponsatí y su «de Madrid al cielo». Es posible que sus ficciones no oculten realidades como su participación en los recortes sociales incluida la sanidad. Torra está tan acostumbrado a comportarse en la Generalitat como fabricante de indignación que no sabe cómo moverse cuando ha de formular políticas concretas para toda la gente no solo para un grupo escogido de la ciudadanía. Bajo su verborrea del «pueblo», de la «gente», Torra y el nacionalismo catalán se refiere solo a «alguna gente». Que el coronavirus afecte  a toda la gente, que no pueda señalar enemigos interiores puede descolocarle, la duda está en si sus seguidores/as volverán a creer en sus ficciones políticas.




[1] Aparece en Timothy Snyder (2018), El camino hacia la no libertad. Barcelona, Galaxia Gutenberg.
[2] En la política de la inevitabilidad el futuro es más de lo mismo de lo que existe en el presente, las leyes del progreso son conocidas, no hay alternativas y, por tanto, no se puede hacer nada.


domingo, 23 de agosto de 2020

MANIPULACIONES HISTÓRICAS SOBRE EL ANARQUISMO


El anarquismo tiene perdida la batalla en el campo de la historia, sus recursos y su poder en el campo de las investigaciones, de la difusión y de la edición de libros es minúsculo en comparación con el que tienen quienes controlan dichos campos. El trabajo de desprestigio está hecho desde hace mucho tiempo: el anarquismo es endeble en sus planteamientos, es cosa de descerebrados, de gente primitiva y violenta. Por ello si alguien es responsable de la violencia en el bando republicano (ahora que se reconoce que también hubo represión y violencia indiscriminada) ese cupo lo tiene reservado el anarquismo y su organización más relevante: la CNT.


El libro de Jesús F. Salgado[1] tenía, según su propio autor, un doble objetivo: hacer un estudio biográfico de Amor Nuño, un hombre que tuvo relevancia tanto dentro de la CNT en Madrid (en el Sindicato de Transporte y en la Federación Local) como en la Junta de Defensa de esta ciudad y en segundo lugar establecer su implicación y la de la CNT en algunos de los sucesos sangrientos de la Guerra Civil.

Respecto al estudio biográfico, el libro tiene el mérito de rescatar de la invisibilidad a un hombre muy activo en las posiciones que la CNT adoptó en momentos cruciales de la Guerra Civil, sin embargo es el aspecto menos trabajado del Libro. Su biografía está centrada casi exclusivamente en su actuación político-social, se nos pierde la persona entre los dedos de las manos.

No ocurre lo mismo con el segundo objetivo que venía marcado por las acusaciones de algunos historiadores, especialmente Preston y Martínez Reverte que asignaron a Nuño y a la CNT la responsabilidad de las sacas de presos en noviembre de 1936, los fusilamientos de Paracuellos, Torrejón y otros lugares de Madrid.  Salgado basando su estudio en pruebas documentales, que no tuvieron en cuenta los mencionados historiadores, y cuestionando los recuerdos o memorias de otras personas parciales y olvidadizas (como es el caso de Santiago Carrillo), repasa los hechos y muestra otra versión de estos fundamentada en la documentación. En este trabajo casi detectivesco Salgado demuestra la escasa implicación de las organizaciones vinculadas al anarquismo en los hechos represivos y el protagonismo del republicanismo, socialismo y comunismo que Preston y Martínez Reverte tratan de exculpar (especialmente a los dos primeros).

Solo tengo un pero a esta parte que es la que ocupa la mayor parte de un grueso libro de 555 páginas sin contar Anexos, Bibliografía e Índice de nombres, ese pero es el excesivo recurso a la cita literal y la minuciosidad en su desarrollo que hacen la lectura tediosa en algunos momentos. Supongo que el autor necesitaba recurrir a ello para desmontar los argumentos de esa historia bendecida por los poderes de izquierda que hoy manejan los recursos económicos. Seguramente el libro de Salgado no tendrá la difusión que han tenido estos historiadores del sistema y la mayoría de los y las lectoras seguirán contribuyendo con sus opiniones al mito de la violencia del anarquismo.





[1] Jesús F. Salgado (2014): Amor Nuño y la CNT. Crónicas de vida y muerte. Madrid, Fundación Anselmo Lorenzo.