sábado, 23 de septiembre de 2017

ALBERT CAMUS: UN HOMBRE EN TIEMPOS OSCUROS

Fue Hannah Arendt la que acuñó el término “hombres en tiempos oscuros” para referirse a los hombres (y mujeres) en desacuerdo con su tiempo y con su emplazamiento. Camus fue uno de esos hombres porque durante su vida fue un incomprendido, quizás debido a que a veces entendió mucho mejor que sus contemporáneos lo que estaba sucediendo a su alrededor[1].
Este fragmento en el que define al hombre (mujer) rebelde es muy revelador de su pensamiento y una fuente de inspiración para todas aquellas personas que pensamos que la rebeldía es consustancial al ser humano:
¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero si niega, no renuncia: es también un hombre que dice sí, desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes toda su vida, de pronto juzga inaceptable un nuevo mandato. (…) este no afirma la existencia de una frontera. Así el movimiento de rebeldía se apoya, al mismo tiempo, en la negación categórica de una intrusión juzgada intolerable y en la certeza confusa de un derecho justo[2].
Este “hombre en tiempos oscuros”, este rebelde que se convirtió en alguien incomprendido, criticado y desplazado del mundillo intelectual al que había pertenecido, planteó algunas cuestiones que siguen siendo, hoy, plenamente actuales y que Tony Judt ayuda a hacer más comprensibles.


I-Ataque a las ilusiones revolucionarias y la violencia que conllevan
En El hombre rebelde (1951) Camus expuso observaciones sobre los peligros de las líricas ilusiones revolucionarias. Camus dio la vuelta a la convencional defensa del terror revolucionario entonces en boga, puso en cuestión la revolución (incluida la Revolución Francesa) por los costes del terror y de la violencia que implicaba. Camus era muy contundente en su condena ética del regicidio, el terror o la tortura, su uso descalifica a cualquier régimen o teorías que utilicen dichos medios, sea cual sea la historia que cuenten de ellos mismos y cualquiera que sea la Utopía que prometan en el futuro. La condena de la pena de muerte o la violencia de los regímenes fascistas tiene el mismo efecto descalificador sobre las acciones y regímenes de la revolución y de sus hijos[3].
La libertad (…) figura al principio de todas las revoluciones. Sin ella, la justicia parece inimaginable a los rebeldes. Sin embargo, llega un tiempo en que la justicia exige la suspensión de la libertad. El terror, pequeño o grande, viene entonces a coronar la revolución. Cada rebeldía es nostalgia de inocencia y llamada hacia el ser. Pero la nostalgia toma un día las armas y asume la culpabilidad total, o sea el crimen y la violencia[4].
Camus desarrolló un ataque directo contra los mitos revolucionarios que eran el sostén del pensamiento radical contemporáneo. Consideraba que el socialismo presuponía la creencia en ideas eternas y el revolucionario como creyente, se sometía a la humanidad (o a la historia) que no es mejor que someterse a dios[5].
En El hombre rebelde Camus atacaba el “historicismo” de sus contemporáneos –su invocación de la “Historia” para justificar sus compromisos públicos y su indiferencia ante los costes humanos de las decisiones políticas radicales- y consideraba que se producía una especie de “divinización” de la historia, convirtiéndola en un sucedáneo de la religión. De hecho Camus afirmaba que el socialismo no era más que un cristianismo degenerado que mantenía la creencia en la finalidad de la historia, en unos fines ideales. De esta manera la historia acababa significando premio y castigo (nace el mesianismo colectivista) y convirtiéndose en una doctrina moral[6].
La fuerza central del punto de vista de Camus era la contundencia con la que señaló que el problema de la violencia totalitaria era el dilema moral y político de nuestro tiempo (incluida la que existía en la URSS y sus satélites).
Los cadalsos aparecen como los altares de la religión y la injusticia. La nueva fe no puede tolerarlos. Pero llega un momento en que la fe, si se hace dogmática, erige sus propios altares y exige la adoración incondicional. Entonces vuelven a aparecer los cadalsos y a pesar de los altares, la libertad, los juramentos y las fiestas de la Razón, las misas de la nueva fe habrán de celebrarse en la sangre[7].
Esta condena de la violencia revolucionaria fue criticada duramente por Sartre acusándola despectivamente de  moralizante. 


II-El rechazo a los compromisos políticos
Camus fue un inconformista desde el principio, tuvo aversión a las posturas políticas públicas. Buena parte de la animosidad hacia él, incluso tras su muerte, derivaba de su negativa a admitir que el lugar adecuado y necesario para el artista-intelectual estaba en la calle. Los comunistas, aparte de su antiestalinismo, le recriminaban esta actitud de no compartir “posiciones” políticas[8].
El hombre rebelde, marcó su larga retirada del compromiso político, era la fórmula que él consideró adecuada para mantenerse fiel a sí mismo. La publicación de este libro fue el momento en que la relación de Camus con su mundo se desplazó definitivamente, cuando pasó de ser “uno de los nuestros” a ser un “intruso”[9].
Camus no era un hombre político, era, por instinto y por temperamento, una persona no afiliada, y los encantos del compromiso, que tan fuerte fascinación ejercían en sus contemporáneos franceses, tenían poco atractivo para él. Sus contemporáneos no aceptaban la falta de mensaje político explícito de su obra. Sin embargo, ¿no es esto un mensaje político de otro tipo?:
(…) aprender a vivir y a morir, y, para ser hombre, rehusar ser dios.
Nosotros elegiremos Ítaca, la tierra fiel, el pensamiento audaz y frugal, la acción lúcida, la generosidad del hombre que sabe. En la luz, el mundo sigue siendo nuestro primero y nuestro último amor. Nuestros hermanos respiran bajo el mismo cielo que nosotros, la justicia vive. Entonces nace la alegría extraña que ayuda a vivir y a morir y que nosotros rechazamos en adelante aplazar para más tarde[10].
Su particular postura y su característico desplazamiento desde el compromiso a la distancia, desde una fácil (y habitualmente popular) convicción a un sentimiento de incomodidad y ambivalencia, con la correspondiente pérdida de favor público, se reflejó en tres ejemplos[11]:
1-La revancha, purga y depuración tras el fin de la II GM.
2-La posición ante el comunismo  y la posición ante el mundo bipolar: oeste capitalista/este comunista.
3-El conflicto argelino.

III- Reflexiones sobre el comportamiento humano
Para Camus lo más interesante de la experiencia de la gente durante la guerra no fue la simple división binaria del comportamiento humano en “colaboración” o “resistencia” (y eso que su expediente a este respecto era bastante mejor que el de sus críticos), sino la infinita gama de compromisos y rechazos que constituyeron el asunto de la supervivencia; la “zona gris”, en la que los dilemas y responsabilidades morales fueron sustituidos por egoísmos y un cuidadosamente calculado fallo en ver qué cosas era demasiado doloroso contemplar[12].
La obra de Camus se anticipó a la obra de Arendt sobre la “banalidad del mal”. En situaciones extremas las personas rara vez se encontraban ante simples y cómodas categorías del bien y del mal, culpable e inocente. Asignar responsabilidades no siempre era sencillo. En el mejor de los casos, las etiquetas y pasiones políticas simplificaban y hacían tosca y parcial la comprensión del comportamiento humano y sus motivos. En el peor contribuían obstinadamente a los males que con tanta confianza pretendían abordar.

IV- La responsabilidad intelectual
Para Camus la responsabilidad intelectual no consistía en tomar una postura sino en negarse a compartir una que no se tenía. En esas circunstancias, el silencio parecía ser la expresión más adecuada de sus sentimientos más profundos.
Camus era un moralista entendido de forma no peyorativa ni pedante, un moralista en Francia era un hombre cuyo distanciamiento del mundo de la influencia o del poder le permite reflexionar desinteresadamente sobre la condición humana, sus ironías y verdades, de un modo que le otorga (…) una especial autoridad.
(…) en Francia, un moralista era alguien que decía la verdad.Ser un moralista era llevar una vida intranquila. Y provocar incomodidad en otros[13].
El hombre rebelde afirmaba que no había una sola verdad sino muchas, y no todas ellas eran accesibles[14]. En lugar de la razón invocaba la responsabilidad, una ética de la responsabilidad frente a una ética de la convicción, se diferenciaba de Weber o Aron; él iba más en la línea de Isaiah Berlin en el sentido de que la vida y el pensamiento consistían en diversos tipos de verdades y que estas podían no ser acordes entre sí.
La lógica del rebelde es querer servir a la justicia para no aumentar la injusticia de su condición, esforzarse en el lenguaje claro para no espesar la mentira universal y apostar, frente al dolor de los hombres, por la felicidad[15].
¿El fin justifica los medios? Es posible. Pero ¿quién justificará el fin? A esta pregunta, que el pensamiento histórico deja pendiente, contesta la rebeldía: los medios[16].
Camus se sintió siempre incómodo con la simple idea del poder. Su desconfianza del poder en todas sus formas fue lo que le condujo a la crítica de la revolución como un abuso del saludable impulso humano para rebelarse[17]. Camus insistió mucho en ese impulso a la rebelión para contrastar el término con “revolución” poniendo de manifiesto un planteamiento anarquista al que Camus estaba ocasionalmente dispuesto[18], ya que  aceptaba la saludable herencia del colectivismo libertario[19].
Mientras que la historia, incluso colectiva, de un movimiento de rebeldía es siempre la de un compromiso sin salida en los hechos, de una protesta oscura que no compromete ni sistemas ni razones, una revolución es una tentativa para modelar el acto a partir de una idea, para dar forma al mundo en un marco teórico.Los anarquistas (…) vieron muy bien que gobierno y revolución son incompatibles[20].
Camus, un “hombre en tiempos oscuros”, cuyo pensamiento cobra actualidad por encima de muchos “revolucionarios” de otras épocas que van quedando en el olvido.

[1] Esta reflexión se basa en la lectura de dos libros, el de Albert Camus (1951): El hombre rebelde. Alianza, 2015, Madrid; y el libro de Tony Judt (2013): El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés. Taurus, Madrid.
[2] Albert Camus (1951): 27-28.
[3] Tony Judt (2013): 142.
[4] Albert Camus (1951): 153.
[5] Albert Camus (1951): 96-97.
[6] Albert Camus (1951): 105.
[7] Albert Camus (1951): 169.
[8] Tony Judt (2013): 138-139.
[9] Tony Judt (2013): 140.
[10] Albert Camus (1951): 421.
[11] Tony Judt (2013): 158-178.
[12] Tony Judt (2013): 157.

[13] Tony Judt (2013): 178-179.
[14] Tony Judt (2013): 182.
[15] Albert Camus (1951): 393.
[16] Albert Camus (1951): 402.
[17] Tony Judt (2013): 186-187.
[18] Para Tony Judt esta tendencia al anarquismo tenía un carácter sentimental y lo considera como un punto débil del planteamiento de Camus. Tony Judt (2013): 143.
[19] Tony Judt (2013): 193.
[20] Albert Camus (1951): 155.

jueves, 7 de septiembre de 2017

HISTORIA, TIRANÍA Y EL PROCESO INDEPENDENTISTA CATALÁN

La historia no se repite, pero si alecciona[1].

Un examen de la historia nos puede permitir comprender las fuentes de la tiranía actual y ayudarnos a reflexionar sobre la respuesta adecuada que hay que darle. Un referente histórico que nos puede aleccionar en la actualidad es la caída de algunas democracias europeas y la URSS, durante el periodo de entreguerras, en el totalitarismo que se extendió por Europa en la década de 1940.
A finales del siglo XIX, al igual que a finales del siglo XX, la expansión del comercio mundial generó expectativas de progreso. A principios del siglo XX, igual que a principios del siglo XXI, esas esperanzas fueron puestas en entredicho por nuevas visiones de la política de masas en las que un líder o un partido afirmaban representar directamente la voluntad del pueblo[2].
Tanto el fascismo como el comunismo fueron una reacción a la globalización: a las desigualdades reales o imaginadas que creaba, y a la impotencia de las democracias para afrontarlas. Hoy aparecen reacciones desde el poder y al margen de este que también plantean alternativas a dicha globalización. Especialmente manipulador ha sido en Cataluña el lema del “España nos roba”, que esconde sin demasiadas vergüenzas el egoísmo del rico para compartir con el que no lo es. El mantra de que la gandulería del sur de España se aprovecha de la laboriosidad del norte catalán se diferencia muy poco de la misma afirmación alemana o inglesa respecto al sur europeo (incluida, naturalmente, Cataluña).


Que difícil resulta en Cataluña renunciar a  pronunciar las frases que utiliza el independentismo avalado desde el poder político y mediático. Que difícil resulta inventar una forma de pensar y de hablar propia que permita evitar el bombardeo mediático que vamos a tener que soportar de nuevo (ahora hasta el 1 de octubre de 2017). Esta dificultad es cada vez mayor porque cuando la Generalitat y Junts pel sí hablan de “el pueblo” siempre se refieren a algunas personas y no a otras, los desacuerdos (véase como ejemplo la decisión adoptada por En Comú Podem a principios de julio de 2017)  siempre son conflictos, y cuando las personas intentan entender la situación política de una manera distinta, se les trata como si fueran difamadores dispuestos a arremeter contra sus iniciativas (véanse las pintadas que propició la CUP contra Podemos por las declaraciones de Iglesias en julio de que él no iría a votar al referéndum del 1 de octubre, posición a día de hoy que ya no debe ser tan clara visto lo visto ayer día 6 de septiembre)).
Las formas autoritarias de la Generalitat, de Junts pel sí y de la CUP (no se permiten las dudas cuando la patria está en juego dando lugar a ceses fulminantes como el del conseller d'Empresa i Coneixement, Jordi Baiget o se aprueba en el Parlament que solo se subvencionará a aquellos diarios que sean partidarios del proceso independentista) prefiguran formas tiránicas a las que nos estamos acostumbrando en Europa (en España y en Cataluña) con extrema facilidad.  Te sometes a la tiranía cuando renuncias a la diferencia entre lo que quieres oír y lo que oyes realmente. Esa renuncia a la realidad (a la verdad) puede resultar natural y agradable, pero la consecuencia es tu desaparición como individuo, y por consiguiente el derrumbe de cualquier sistema político que dependa del individualismo.
Renunciar a los hechos es renunciar a la libertad. Si nada es verdad, nadie puede criticar al poder, porque no hay ninguna base sobre la que hacerlo. Si nada es verdad, todo es espectáculo[3].
La verdad muere de cuatro maneras (basado en Victor Klemperer[4]):

La primera es la hostilidad declarada a la realidad verificable, asumiendo la forma de presentar las invenciones y las mentiras como si fueran hechos. Degradar el mundo tal como es supone el primer paso de una creación encaminada a un contra-mundo ficticio.

La segunda es el encantamiento chamánico, es decir, la repetición constante, diseñada para hacer plausible lo ficticio y deseable lo inventado.

La tercera es el pensamiento mágico, es decir, la aceptación descarada de las contradicciones. Aceptar falsedades tan radicales exige un abandono flagrante de la razón.

La cuarta es la fe que se deposita en quienes no la merecen. Una vez que la verdad se vuelve oracular en vez de fáctica, las pruebas resultaban irrelevantes.

La postverdad es el prefascismo[5]

Los nacionalistas-independentistas catalanes practican sin pudor las cuatro maneras de matar la verdad: la historia ha sido sistemáticamente sometida a manipulación como ya he explicado en diversos textos en este mismo espacio, la propaganda chamánico-mágica desde el poder de la Generalitat resulta muchas veces estrambótica, sin embargo parece normal a quienes se rinden a ella. La aceptación de ideas contradictorias, como decía Orwell, del doblepensar, es una actitud típica de la postverdad: desprecio por los hechos cotidianos y construcción de realidades alternativas (es decir, consignas que resuenan como una nueva religión prefiriendo los mitos creativos antes que la historia o el periodismo).  Los medios de comunicación crean un son de tambores de propaganda que despierta los sentimientos de la gente antes de que tenga tiempo de establecer los hechos. Hoy en Cataluña, mucha gente ha confundido la fe en un proyecto con enormes ambigüedades y/o defectos con la verdad sobre el mundo que vivimos.
El modo de destruir todas las normas legales es centrarse en la idea de la excepción. Si no ¿cómo se entiende que unos partidos de orden como los dos que componen Junts pel sí, consideren legítimo saltarse las leyes? ¿Qué ocurrirá cuando una ciudadana como yo se las salte también? La emergencia impide hablar de cosas reales cuando el enemigo está a la puerta.
La excepción ha construido en Cataluña una política teleológica y una política de la eternidad, ambas basadas en actitudes ahistóricas que definen el nacionalismo-independentismo.

La teleología (actitud antihistórica que define al nacionalismo catalán como a otros nacionalismos incluido el español, naturalmente) es la narración del tiempo que conduce a una meta cierta y a menudo deseable (la independencia de la República catalana independiente de la malvada España que nos conducirá a la dicha y la felicidad). La política de la inevitabilidad es un coma intelectual autoinducido.

La política de la eternidad (otra actitud antihistórica y también asumida plenamente por el nacionalismo catalán) se ocupa del pasado, libre de cualquier preocupación real por los hechos. Añora momentos del pasado que realmente nunca existieron (Cataluña nunca ha existido como ente político independiente, pero eso es anatema cuando se lo dices a un independentista), durante unas épocas que además fueron desastrosas. Cualquier referencia al pasado parece implicar un ataque de algún enemigo exterior contra la pureza de la nación. En la política de la eternidad, la seducción de un pasado mitificado nos impide pensar en posibles futuros. La costumbre de hacer hincapié en la condición  de víctimas embota el impulso de autocorrección. Dado que la nación se define por sus virtudes intrínsecas, la política acaba convirtiéndose en una discusión sobre el bien y el mal en vez de en un debate sobre las posibles soluciones a los problemas reales.

Enfádate ante el uso traicionero del vocabulario patriótico[6].

Vivir en Cataluña hoy con posturas de izquierda, implica rodearse de una coraza solitaria para resistir un nacionalismo-independentismo nefasto y no caer en la pasividad, enfadándonos del uso traicionero del patrioterismo (dejaré para otro día los sucesos lamentables que tuvieron lugar ayer en el Parlament y que propició el nacionalismo, catalán en este caso).
Un nacionalista nos anima a ser la peor versión de nosotros mismos, y después nos dice que somos los mejores. Un nacionalista (…), como dijo Orwell, tiende a “no sentir el mínimo interés por lo que ocurre en el mundo real”. El nacionalismo es relativista, dado que la única verdad es el resentimiento que sentimos cuando contemplamos a los demás. Como decía el novelista Danilo Kis, el nacionalismo “no tiene unos valores universales, ni estéticos, ni éticos”[7].


[1] Esta reflexión se basa en una lectura personal del libro de Timothy Snyder (2017): Sobre la tiranía. Veinte lecciones que aprender del siglo XX.  Galaxia Gutenberg, Barcelona, p. 11.
[2] Timothy Snyder (2017): 12-13.
[3] Timothy Snyder (2017): 75.
[4] Víctor Klemperer (1947): LTI La lengua del III Reich. Apuntes de un filólogo. Minúscula (8ª Edición), Barcelona.
[5] Timothy Snyder (2017): 81.
[6] Timothy Snyder (2017): 121.
[7] Timothy Snyder (2017): 139.

jueves, 31 de agosto de 2017

JORNADAS 80 ANIVERSARIO DE LA FEDERACIÓN DE MUJERES LIBRES 8, 9 y 10 de septiembre



Viernes 8
17:00 a 18:00 h. Inauguración de las Jornadas
18:00 a 20:00 h. Ponencia “Orígenes e historia de la Federación de Mujeres Libres. Relaciones entre Mujeres Libres y CNT”. Martha Ackelsberg, profesora emérita de ciencias políticas y de estudios de género en Massachusettts.
20:00 a 21:00 h. Comunicaciones (presentación de trabajos de investigación, aún en desarrollo).

Sábado 9
09:00 a 11:00 h. Ponencia “La Revista Mujeres Libres, Inicio de la "Red de Cordialidad". Laura Vicente, historiadora.
11:00 a 11:30 h. Descanso.
11:30 a 14:30 Ponencia “Mujeres Libres en el Exilio”. Antonina Rodrigo, investigadora y escritora.
14:30 a 17:00 Comida y descanso.
17:00 a 19:00 h. Ponencia "Encuentros y reencuentros: Mujeres Libres en el franquismo". Mª Carmen Agulló, profesora universitaria e investigadora.
19:00 a 20:00 h. Comunicaciones (presentación de trabajos de investigación, aún en desarrollo).
20:00 a 21:00 h. Presentación de las Mujeres Libertarias. Irene de la Cuerda, Militante de Mujeres Libertarias y Secretaría de Acción Social en la CGT.

Domingo 10
10:00 a 12:00 h. Ponencia “Mujeres Libres: el debate sobre el derecho al propio cuerpo. Reproducción y o control de la natalidad”. Dolors Marín, Doctora en Historia.
12:00 a 14:00 h. Mesa Redonda “El ayer y el hoy del anarcofeminismo”. Laura Vicente, Yanira Hermida, Justa Montero y Dolors Marín.
14:00 a 14:30 Clausura de las Jornadas.

Y EN PARALELO A LAS JORNADAS: EXPOSICIÓN "LA MUJER EN EL ANARQUISMO ESPAÑOL"




miércoles, 9 de agosto de 2017

MUJERES LIBERTARIAS DE ZARAGOZA. El feminismo anarquista en la Transición.


La Transición española (1975-1982) fue el proceso político por el que el país debía dejar atrás la dictadura del general Franco para pasar a un sistema democrático que incluía la aceptación de la monarquía. La ruptura democrática, abandonada por las fuerzas políticas mayoritarias (PSOE y PCE) de la oposición, no fue aceptada por otros sectores de la izquierda entre los que se encontraba el anarquismo.

En el complejo proceso de reconstrucción de la CNT se inscribió la aparición de los grupos de Mujeres Libres/Libertarias, grupos que trataron de enlazar con la genealogía del feminismo anarquista, actualizando sus planteamientos. Uno de esos grupos fue "Mujeres Libertarias" de Zaragoza y aquí se cuenta su "pequeña" historia.

Escribir este libro y adentrarme en una época que, como historiadora, no me interesa puesto que es muy reciente, ha sido un ejercicio de memoria personal que he compartido con algunas mujeres que formaron parte del grupo. La memoria es en realidad una representación del pasado que se construye en el presente, resulta de un proceso en el que interactúan varios elementos, cuyo papel, importancia y dimensión varían según las circunstancias. Las personas cambian, sus recuerdos pierden o adquieren importancia nueva según los contextos, las sensibilidades y las experiencias acumuladas.

Este librito, de poco más de cien páginas lo ha editado una editorial libertaria alternativa, Calumnia, que solo distribuye a demanda a librerías como La Malatesta de Madrid, La Pantera Rosa de Zaragoza o La Ciudad Invisible de Barcelona. 
Si alguien está interesado en recibirlo, podéis pedirlo y os lo envían a través de este correo: 

info@calumnia-edicions.net

El precio del libro es 7,5 €

jueves, 3 de agosto de 2017

PODEMOS... ASALTAR CIELOS



(…) de estos poetas lanzados al asalto del cielo cabe decir que, queriendo derribarlo todo, han afirmado al mismo tiempo su nostalgia desesperada de un orden. (…) han querido obtener razón de la sinrazón y hacer de lo irracional un método.

ALBERT CAMUS, El hombre rebelde (p. 120-121)

domingo, 23 de julio de 2017

EL PROCESO CATALÁN: DEPURACIONES Y DESCARTES


Primero descartaron a los unionistas, después a los autonomistas, en medio se desembarazaron de los que no tenemos nación ni patria y de los silenciosos o silenciados, ahora les toca a los propios con dudas, a los que dividen  o flojean en un momento en que solo es admisible la lealtad, incluso personal. Los saint-justs de pacotilla ya anuncian que quien no lo vea tan claro como ellos y ellas, den un paso a un lado y dejen pasar a los patriotas de verdad, la depuración está servida en bandeja patriota...

Y justo cuando andaba pensando en quienes excluyen a los que no tienen sentimientos patrióticos puros y auténticos, recordé a mi admirado Camus que fue objeto de aversión, sospecha y odio por aplicar criterios éticos fuera cual fuera la historia que contaran quienes proponen cambios excluyentes y cualquiera que sea la Ciudad Celestial que prometan en el terrenal futuro.


Como a buen entendedor con pocas palabras basta... ahí os dejo este clarividente fragmento:

A partir del momento en que las leyes no hacen reinar la concordia en que se disloca la unidad que debían crear los principios, ¿quién es culpable? Las facciones. ¿Quiénes son los facciosos? Los que por su actividad, niegan hasta la unidad necesaria. La facción divide al soberano. Es, pues, blasfema y criminal. Hay que combatir contra ella. Pero ¿si hay muchas facciones? Todas serán combatidas, sin remisión (178).
Saint-Just proclama entonces el gran principio de las tiranías del siglo XX. <<Un patriota es el que sostiene la república en masa; cualquiera que la combate en detalle es un traidor>>. Quien critica es un traidor, quien no sostiene ostensiblemente la república es un sospechoso. (…) Depura, la palabra es justa, la república, elimina las imperfecciones que vienen a contradecir la voluntad general y la razón universal (181).
ALBERT CAMUS, El hombre rebelde


jueves, 13 de julio de 2017

EL HEROISMO INALCANZABLE DE LA REBELDÍA

Dicen las enciclopedias que un héroe es un hombre famoso, ilustre y reconocido por sus virtudes o hazañas. El coraje, la justicia y la trascendencia (esta última se refiere a las creencias y actos que van más allá de los límites del ego) son las características básicas del heroísmo, es impensable un héroe miedoso o prudente, por ello no le importa morir en los combates a los que se enfrenta (un ejemplo de héroe guerrero es Aquiles). Para que un acto de rebeldía sea digno del calificativo de “heroico” debe tratar de cambiar el sistema, enmendar una injusticia o corregir un error[1]. Pese a su “superioridad”, el héroe rebelde nace y vive entre gente corriente y tiene problemas semejantes que provocan empatía e identificación con él.
Entre la gente corriente hay otros héroes y heroínas que no responden a esta tipología, son personas anónimas (recordemos el acto de audacia de Tess Asplund, la mujer que en mayo de 2016 levanta su puño frente a la cabecera de una manifestación de neonazis violentos en Suecia) y desconocidas para la mayoría, pertenecen a oficios que no suelen considerarse heroicos o a una colectividad sin rasgos de superioridad ni  reconocida como ilustre.

Tess Asplund
Hablo en masculino al referirme a la tipología habitual del héroe ya que aunque este  tiene rasgos diferentes: militante, miliciano, obrero consciente, terrorista, revolucionario, maquis, etc., se adhiere con fiereza  a su género: es varón. La masculinidad se configura como sinónimo de las virtudes heroicas de fuerza, coraje, virilidad, energía, voluntad de acción, solidez de nervios, pero también rectitud moral, generosidad, belleza, nobleza, etc. La otra tipología de héroe permite el femenino porque en ese mundo anónimo tiene cabida la mujer y una heroicidad diferente que es mixta, ensalza virtudes de generosidad, apoyo mutuo, colaboración, empoderamiento, humildad, altruismo, filantropía, emotividad, etc., y la protagonizan personas ordinarias que hacen actos extraordinarios en un momento dado.
En los siglos XIX y XX, la imagen popular del sujeto revolucionario acentúa su carácter masculino, la revolución implica una división de género, las mujeres débiles y oprimidas son socorridas por la intervención salvadora del movimiento revolucionario; rara vez  aparecen las mujeres como sujetos históricos[2]. En momentos excepcionales pueden apropiarse de los caracteres tradicionales de la virilidad tales como llevar uniforme, armas y participar en combates, es el caso excepcional de la miliciana republicana española que enseguida desaparece del frente. A partir de 1937, una estricta división de género se impone y la propaganda republicana transforma a las mujeres en madres llorosas y en víctimas sufridas. En sus discursos inflamados, Dolores Ibárruri, La Pasionaria, lanza proclamas al mundo entero para que escuche “el grito doloroso de nuestras madres y nuestras esposas”[3]. Es lo que Mary Nash denomina “heroínas de la retaguardia”[4].
Los héroes son varones jóvenes, la juventud se impone como sujeto histórico afirmando su deseo de cambio, su necesidad de acción, su dinamismo y, muchas veces, su rechazo de la tradición que configura la representación del héroe, especialmente en tiempos de guerra.
El imaginario subversivo del siglo XIX y parte del XX se basa en la idea de que el objetivo de la acción revolucionaria es avanzar gracias a un proyecto claramente definido hacia la confrontación decisiva, representada por la metáfora de la gran noche, que crea las condiciones para la construcción de una nueva sociedad. Ese imaginario comporta un conjunto de imágenes, entre las cuales la del pueblo asaltando la Bastilla se mezcla con la de los comuneros de un París sitiado y acompaña a la de los insurgentes tomando el Palacio de Invierno, o la de los trabajadores que ocupan las fábricas y colectivizan las tierras en la España de 1936. En todos los casos aparece el pueblo heroico armado derrocando el poder establecido. En este imaginario revolucionario se constituye un nosotros heroica y sacrificialmente enfrentado al poder, que actúa en una lucha cuerpo a cuerpo y a cara descubierta protagonizando la revolución social que se anuncia como inevitable y que está llamada a abarcar la totalidad de la sociedad[5]. Durante más de un siglo este imaginario subversivo se mantiene en sus rasgos principales: sujeto, proyecto y prácticas políticas. Bien es cierto que hay diferencias importantes en las filas revolucionarias (como mínimo entre marxistas y anarquistas) respecto a las prácticas políticas y, en parte, al proyecto. La importancia que el anarquismo da a la crítica del poder y a la libertad le alejan de las prácticas políticas más distópicas y totalitarias en las que el marxismo navega durante décadas.
El siglo XIX empieza con la Revolución Francesa que sienta las bases  del nacimiento del socialismo. El siglo XX se inicia con la Gran Guerra y el derrumbe del orden europeo que engendra la Revolución Rusa, esperanza liberadora que se propaga por Europa y el mundo. Las grandes narrativas de la Ilustración (emancipación,  progreso, razón, ciencia, etc.) son los cimientos de las utopías que se construyen a lo largo de más de cien años.
Sorprendentemente, las utopías y el antiguo imaginario revolucionario se desintegran y se vuelven obsoletas en unas pocas décadas, los movimientos de Mayo de 1968 ponen sobre la mesa demasiados argumentos críticos contra las utopías y abren paso a duros ataques, protagonizados  desde la historia y la sociología, contra el imaginario subversivo. Si 1968 marca el inicio del cuestionamiento, la caída del muro de Berlín en 1989 indica el momento clave que cierra una época para abrir otra nueva en que las utopías  dejan de ser creíbles para que puedan  seguir fundamentando y legitimando el credo moderno.

Praga 1968
Entre los años setenta y ochenta del siglo XX se abre, por tanto, una época de transición en la que el paisaje intelectual y político conoce un cambio radical, el vocabulario se modifica y los antiguos parámetros son reemplazados[6]. Pero la hecatombe va más lejos,  palabras como revolución o comunismo adquieren un significado diferente, en vez de aspiración o acción emancipadora, evocan un universo totalitario, mientras, por el contrario, palabras como capitalismo, empresa, emprender, etc. se prestigian ante el estupor de quienes viven este proceso endiabladamente rápido.
El siglo XXI nace, por tanto, en 1989 bajo el signo de un eclipse de las utopías, provocado, afirma Traverso, por el fracaso de las revoluciones del siglo XX y la caída del socialismo real, así como por  la disgregación de la memoria obrera. Las formas tradicionales de sociabilidad y de solidaridad obrera son cuestionadas con la crisis del fordismo y el desmembramiento de los grandes polos industriales, auténticos bastiones obreros. El efecto de esta crisis es la quiebra de los marcos sociales de la memoria obrera fundadora de una cultura y una identidad colectivas. Paralelamente entra en crisis el legendario partido de masas que es vector  de formación y transmisión de dicha memoria colectiva[7]. La memoria obrera abandona el espacio público al perder la representación política y la izquierda se queda sin su base social y su cultura, el sentimiento de derrota del movimiento obrero es hoy total, una muestra de ello es que en los antiguos barrios o ciudades del mundo occidental donde el movimiento obrero era fuerte hoy votan, en una simulada revuelta anti establishment, a la extrema derecha de Marine Le Pen, a Donald Trump o al brexit de la Unión Europea, todo ello bajo el creciente nacionalismo que se extiende como alternativa a las viejas utopías.
El cuestionamiento de las revoluciones no se produce solo en la memoria colectiva sino también en la historiografía[8]. Afirma Pérez Ledesma en 1987 que la necesidad del marxismo de unos agentes históricos dotados de capacidades excepcionales para llevar a cabo la revolución conduce a dotar al proletariado de una esencia subversiva que no se basa en constataciones empíricas[9], la evolución histórica de ciento cincuenta años  no se ajusta al modelo general diseñado por Marx y Engels. El proletariado en realidad no es el sujeto político de la revolución, no hay ninguna gran noche que esperar y que alcanzar y la escatología caduca. La ilusión de poder controlar la sociedad en su conjunto implica derivas totalitarias, muy claras en el caso del marxismo, por la voluntad de laminar la expresión de las diferencias en el seno de un proyecto que niega en la práctica el legítimo pluralismo de opciones y valores políticos. Igualmente caducan los acentos mesiánicos[10] de una escatología que trabaja para supeditar la vida a la promesa de un fin y justificar sufrimientos y renuncias en nombre de dicho fin, abstracción que bloquea todo pensamiento crítico[11]. Al quedar amputadas de su potencial emancipador, las revoluciones se perciben hoy como golpes de Estado y puntos de inflexión autoritarios, incluso como antesalas de genocidios[12].

Plaza de Tiananmen, 1989
El eclipse de las utopías reactiva en la actualidad el pasado y con él la importancia de la memoria como discurso, una figura ocupa el centro del  escenario: la víctima. Pero el recuerdo de la víctima parece no poder coexistir con el de sus combates, sus conquistas y sus derrotas, por lo tanto, estas recuperan su nombre, pero las razones de su muerte se pueden volver incomprensibles[13].
Como se dice al principio puede haber otra tipología de lo heroico que nadie, o casi nadie, ha puesto en valor. Cuando Albert Camus se pregunta a si mismo ¿Qué es un hombre rebelde?, responde que es:
“Un hombre que dice no. Pero si niega, no renuncia: es también un hombre que dice sí, desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes toda su vida, de pronto juzga inaceptable un nuevo mandato. (…)?”[14].
Camus tiene una manera de entender al hombre[15] en rebeldía como el que se vuelve, planta cara, opone lo que es preferible a lo que no lo es y considera que cuando se rechaza una orden humillante de un superior, no se rechaza solo la orden sino la condición de inferior de quien lo hace. La conciencia de quien dice “no” nace a la luz con la rebeldía[16]. Esta manera de entender al rebelde no está revestida de la retórica heroica del imaginario revolucionario predominante en el siglo XIX y parte del XX; de hecho se reduce muchos grados de intensidad aunque comparte con dicha retórica  la idea del sacrificio en beneficio de un bien que rebasa su propio destino al actuar en nombre de un valor que le es común con todas las personas.
Camus se aleja del imaginario subversivo mucho antes de Mayo de 1968, afirma que el socialismo no es  más que un cristianismo degenerado que mantiene la creencia en la finalidad de la historia y en unos fines ideales, por ese motivo la historia acaba significando premio y castigo (nace el mesianismo colectivista), convirtiéndolo en doctrinas morales. Desde el punto de vista de Camus, Marx mezcla en su doctrina el método crítico con el mesianismo utópico y este método crítico se separa cada vez más de los hechos en la medida en que quiere permanecer fiel a la profecía. El socialismo, por tanto, construye ilusiones a través de un imaginario revolucionario que vive en la espera del fin del mundo y en la parusía del Cristo proletario[17].
El rebelde rechaza las ideas eternas del socialismo, someterse a la humanidad, dice Camus, no es mejor que someterse a un dios. La rebeldía es el movimiento por el que un hombre se levanta contra su condición y la creación entera. De estos planteamientos sobre el rebelde aparecen sujetos desconocidos y poco valorados en su momento y que hoy alcanzan gran relevancia, por ejemplo las víctimas, pero unas víctimas que saben por qué lucha y contra qué.
Si en algún espacio se encuentran las víctimas en el siglo pasado es en los campos de concentración construidos por los nazis (no solo ellos construyen campos pero si fueron los suyos los que llegan a la más inmensa y terrible barbarie). La vida en los Lager sitúan al ser humano ante su propia naturaleza y ante la disyuntiva de decir “sí” o decir “no”, de formar parte de las personas decentes o de las indecentes, según Viktor Frankl las únicas “dos razas de hombres en el mundo”[18]. Convertir en héroe o heroína a una persona puede desvirtuar su figura al colocarlo en un pedestal inalcanzable  ajeno a la vida real y cotidiana. Esto se hace con las víctimas de los campos de concentración cuya memoria subjetiva individual, a menudo alterada por el tiempo y filtrada por experiencias acumuladas, ha pretendido sustituir a la historia.
Esta manera diferente de entender la rebeldía sitúa siempre la revolución en el presente, sin esperar la gran noche, en cada acto personal o colectivo en el que la persona dice “no” y en el carácter irreductible de las prácticas de libertad que se encuentran enraizadas en la propia subjetividad del ser humano, así como en la unión entre vida cotidiana y acción política.



[1] Philip Zimbardo (2008): El efecto Lucifer. El porqué de la maldad. Paidós, Barcelona, p. 564.
[2] Enzo Traverso (2007): A sangre y fuego. De la guerra civil europea (1914-1945). PUV, Valencia, p. 174, 178.
[3] Enzo Traverso (2007): 180.
[4] Mary Nash (1999): Rojas. Las mujeres republicanas en la Guerra Civil. Taurus, Madrid, p. 93.

[5] Tomás Ibáñez (2017): Anarquismo a contratiempo. Virus, Barcelona, p. 68-70.

[6] Enzo Traverso (2012): La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX. FCE, Buenos Aires, Argentina, p 11-12.
[7] Enzo Traverso (2012): 292.
[8] En España fue publicado a finales de los años ochenta el libro de Manuel Pérez Ledesma (1987): El obrero consciente. Alianza, Madrid, en el que el autor incide en que la clase obrera tenía más de construcción cultural de una identidad que no de realidad.
[9] Manuel Pérez Ledesma (1987): 17-18.
[10] Resulta muy esclarecedor el libro de George Steiner (1974 [2014]): Nostalgia del absoluto. Siruela, Madrid. Steiner afirma que el decaimiento del cristianismo creó un inmenso vacío relacionado con las percepciones de justicia social, sentido de la historia humana, relaciones mente-cuerpo y lugar del conocimiento en nuestra conducta moral. La nostalgia del Absoluto que generó la erosión del cristianismo, dio lugar a tres mitologías que trataron de cubrir el vacío cumpliendo tres condiciones: pretensión de totalidad; formas reconocibles de inicio y desarrollo; y un lenguaje propio. Estas mitologías elaboradas en Occidente  fueron el marxismo, el psicoanálisis y  la antropología estructural,  las tres antirreligiosas pero cuya estructura, aspiraciones y pretensiones son religiosas en su estrategia y en sus efectos según el autor. Marx, Freud y Lévi-Strauss, son judíos y, según el autor, hay aspectos judaicos específicos en los tres, los tres arrancan de la metáfora compartida del pecado original y cada uno incorpora aspectos del judaísmo como la promesa de redención, el mesianismo utópico, su furia en pro de la justicia, la lógica de la historia o la visión promisoria de Marx.
[11] Tomás Ibáñez (2017): 216-217.
[12] Enzo Traverso (2012): 289. Julián Casanova, “Las revoluciones siempre desembocan en Estados autoritarios”. El Periódico de Cataluña, 7 de mayo 2017. En esta entrevista Casanova afirma que “Las revoluciones hoy están mal vistas, en parte porque siempre se han explicado de forma interesada, poniendo el foco en el final sin aclarar lo que ocurre antes”, p. 11.
[13] Enzo Traverso (2012): 307. Resulta muy interesante la reflexión de Traverso para no confundir memoria con historia y los diferentes tipos de memoria (personal, colectiva, la fabricada por los medios y la industria cultural, las políticas memoriales o el papel que ejerce el derecho sometiendo el pasado a un entramado legislativo que pretende  enunciar su sentido u orientar su interpretación). (vid. Pàgs 281 a 287).
[14] Albert Camus (1951 [2015]): El hombre rebelde. Alianza, Madrid, p. 27.
[15] Mantengo el lenguaje no inclusivo que utiliza el autor y presupongo que lo utilizó como universal incluyendo también a las mujeres.
[16] Albert Camus (1951 [2015]): 29.
[17] Albert Camus (1951 [2015]): 262 y 292.
[18] Viktor Frankl (1946 [2015]): El hombre en busca de sentido. Herder, Barcelona, p. 115.