lunes, 23 de octubre de 2017

SOBRE EL LENGUAJE TOTALITARIO



El fanático es el verdadero rival de su racionalismo.
VICTOR KLEMPERER

La manipulación del lenguaje resulta relativamente fácil de realizar y se puede hacer de manera rápida si cuenta con la potencia de las instituciones del Estado. Imponer palabras, expresiones e incluso formas sintácticas se puede convertir en una necesidad para aquellas ideologías que pretenden su asimilación mecánica e inconsciente a base de repetirlas millones de veces. Una lengua, que se convierte en fanatismo de masas, se puede centrar en despojar al individuo de su esencia individual en narcotizar su personalidad.

Es difícil pensar en la posibilidad de que el lenguaje, que es algo tan íntimo, tan cercano a nosotros/as, pueda enraizar expresiones totalitarias (igual que racistas, clasistas o machistas) de las que apenas somos conscientes y que nuestra lengua acaba imponiendo su voluntad. El libro de Victor Klemperer[1] es un excelente texto que escudriña en la terminología que el nazismo impuso en la lengua alemana y en cómo pervive más allá del fin del III Reich.

Sería interesante que una filóloga/o llevara a cabo una tarea similar en el vocabulario del soberanismo catalán y en cómo se han introducido en parcelas de nuestra vida cotidiana expresiones que bajo la apariencia de positividad, libertad y democracia, esconden trampas bien calculadas por los expertos que, desde el aparato institucional catalán, se han puesto en circulación en los últimos cinco años (algunos ejemplos relevantes: “mandato popular”, “derecho a decidir”, “España nos roba”, “Constitución franquista”, etc.).


[1] Basado en el libro de Victor Klemperer (2016, 8ª ed): LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo. Minúscula, Barcelona.

viernes, 13 de octubre de 2017

CUANDO EL NACIONALISMO PONE LAS EMOCIONES EN EL CENTRO DEL DEBATE

Nunca he sido partidaria de exponer mis emociones en público, una educación sobria hasta el límite, en una familia obrera que migró del campo a la ciudad en momentos de dura crisis (una rama familiar antes de la II República y la otra en la década de 1950) y una convicción propia de que había que controlar las emociones en aras de la racionalidad, me convencieron de lo peligroso que podía llegar a ser conducirse exclusivamente por sentimientos.

He procurado a lo largo de mi vida mantenerme en esa línea de actuación, acompañada por la idea de que era necesario actuar colectivamente buscando la justicia social y la libertad. Esas convicciones no forman en mí un barniz que se puede rascar para sustituirlas por otras sino la idiosincrasia de mi forma de ser. Nunca he pretendido ocupar cargos ni beneficiarme en nada de mi activismo y eso me ha permitido ir construyendo un perfil muy personal vinculado al anarquismo sin que esté determinado por ninguna organización aunque he estado afiliada más de 30 años a la CNT, posteriormente CGT. Abandoné esta organización hace tres años por disconformidad con la línea nacionalista adoptada en Cataluña  y que en las últimas semanas se ha mostrado en toda su desoladora magnitud.

DURANTE MESES Y MESES DI CLASE CON LA CAMISETA AMARILLA CONTRA LOS RECORTES EN EDUCACIÓN

Sin embargo hoy rompo esa línea de actuación y hablo de emociones y sentimientos, con mucho pudor, porque el nacionalismo ha colocado en el centro del debate político una ideología que se sitúa exclusivamente en el terreno subjetivo de las emociones. Sobre los sentimientos del nacionalismo catalán se habla continuamente en los medios de comunicación proclives a la independencia, sobre los del nacionalismo español algo parecido en otros medios. Esa confrontación de subjetividades emocionales ha creado dos mundos paralelos en los que los “otros” no tienen cabida y sirven para reafirmar identidades excluyentes, rencores, rabia y odio.

Pero yo no me sitúo en ninguna de las dos reacciones identitarias: no me gustan las banderas, ni las señas de identidad lingüística, ni los agravios egoístas, no me emocionan los himnos patrióticos, ni sentirme fuerte arropada por una masa que busca la unanimidad y rechaza la discrepancia, ni busco en la historia la confirmación de mis deseos.

Ese control de las emociones me ha conducido a una incómoda situación, estoy en tierra de nadie, no me ampara ninguna organización, no me consuela la convicción de sentirme en posesión de la verdad, no me siento arraigada a ningún pedazo de tierra, a ninguna categoría de superioridad ética (ni étnica). En esa tierra de nadie hace frío, hay confusión, no tengo raíces que me sujeten a tradiciones o creencias, mi nombre circula en listas de malos patriotas, la amenaza de graves palabras (traidora, deshonesta, renegada, fascista…) ronda alrededor mío, de mi familia y de mis amistades que como yo estamos instalados en esa tierra de nadie.

¿Qué me queda tras años de compromiso social y activismo?
¿Acabar hablando en público de emociones y sentimientos?

martes, 3 de octubre de 2017

DEMOCRACIA, LIBERTAD, VOTO Y SÍMBOLOS DE LEALTAD



Es posible que algún día te ofrezcan la oportunidad de exhibir símbolos de lealtad. Asegúrate de que esos símbolos incluyen a tus conciudadanos en vez de excluirlos. Cuando todo el mundo obedece, la esfera pública se cubre de símbolos de lealtad, y la resistencia se convierte en algo impensable.

Timothy Snyder


El independentismo catalán lleva años (los cinco últimos intensamente) construyendo su discurso con una mezcla de zafiedad en su contenido e inteligencia fina a la hora de manejar la propaganda para fanatizar a sus seguidores/as. La mezcla de zafiedad e inteligencia ha logrado levantar un andamiaje de control estricto de la calle en el que banderas y pancartas con mensajes breves y repetitivos constituyen parte del propio discurso o incluso su cuerpo. El discurso está incrustado y escenificado en ese marco, es una obra de arte total dirigida tanto al oído como a la vista. La escenificación, a la que invitaron a las fuerzas de orden público (salvando a la suya fuertemente desprestigiada y en proceso de dignificación nacional) el 1 de octubre, logra victimizar a la población que es golpeada por la violencia de la nación enemiga. Todo ello con apariencia de espontaneidad mientras se difunden tópicos groseros que calan ofuscando la inteligencia. Cuanto menos dirigido al intelecto, el discurso será tanto más popular. Cruzará la frontera hacia la demagogia cuando pase a narcotizar a los seguidores de manera deliberada[1]. La lógica del patriotismo es muy peligrosa llevada a sus últimas consecuencias.

En el esfuerzo de Cataluña por constituirse como pueblo y como Estado se están convocando fantasmas de los que luego resultará difícil desprenderse. La cultura entendida como marca de pertenencia y de exclusión respecto a una comunidad alimenta mitos que resultan consoladores para un sector de la población (clase media y media-alta) que se siente agraviado por la crisis y por compartir recursos con territorios pobres del resto de España. La fusión mítica entre el pueblo (da igual que la mayoría del pueblo esté ausente de las filas nacionalistas) y la tierra a la que dicha colectividad cree pertenecer funciona como motor incuestionable (y si “el otro” lo cuestiona se le excluye, se le acusa de “facha”, de traidor, de renegado, se le señala como como españolista, como indigno de ser catalán…).

El nacionalismo catalán (de la derecha del PDeCAT al anticapitalismo de la CUP que sus propios votantes no se creen) se toma a sí mismo tan en serio que cualquier acto, cualquier declaración, cualquier voto, es de importancia histórica (en Cataluña estamos saturadas/os de momentos históricos hasta la náusea). Y en esta escenificación vuelven las palabras “grandes”: democracia, libertad, voto, etc. Palabras gastadas por la hipocresía de sistemas políticos que han recorrido un largo camino desde el primer liberalismo revolucionario (pero burgués) a la democracia (de la oligarquía transnacional). La democracia con su igualdad ante la ley formal, sus derechos y libertades vigilados y controlados cibernéticamente y el derecho del ser humano sobre su propia persona (autonomía y libertad ficticia), naufraga en medio de realidades de la economía capitalista que hacen preciso la existencia del Estado y una forma de servidumbre peor que la esclavitud (la necesidad)[2].

La democracia resulta inaceptable para el anarquismo, primero porque en ella se da el monopolio de poder centralizado en el Estado y segundo porque se limita al ámbito político y no se inmiscuye en el terreno de la economía. El control de la vida productiva de la persona es clave para cualquier transformación y de eso nada dice la convocatoria de CGT en Cataluña, de la mano de las nacionalistas CUPs, que convoca una huelga general el día 3 de octubre en un claro intento de reforzar a Junts pel sí en su pulso contra el Gobierno de Rajoy. Una huelga que otras fuerzas pretenden nacional, sin objetivos sociales, patrocinada por la ANC, Ómnium, y parte de la patronal catalana (también han convidado a CCOO y UGT), todo ello con la bendición de la Generalitat por boca de su vicepresidente.

La auténtica democracia es un sistema en el cual las personas corrientes disponen de medios efectivos para participar en las decisiones que afectan a su vida y comprometen a sus comunidades. Esto implica que no sea parcial y llegue a toda la vida social y económica mediante un verdadero  control de la producción y la inversión y mediante la supresión de las estructuras de jerarquía y dominio existentes en el sistema estatal, en la economía privada y en gran parte de la vida social. Evidentemente nada que ver con el famoso lema del “Derecho a decidir”, frase incompleta que nunca aclara sobre qué se ha de decidir, dejando sobreentendido que ese derecho se refiere exclusivamente a decidir sobre la independencia de Cataluña. Se trata de un lema acertado que se ha popularizado a costa de repetirlo machaconamente y de generar expectativas de cambio positivas que nunca se han concretado más allá de las mejores intenciones abstractas.

La ambigüedad con la que se vende la futura república catalana no variará la democracia capitalista de Estado en la que aunque el pueblo es soberano, el poder efectivo reside en gran parte en manos privadas, lo cual tiene efectos de gran alcance en todo el orden social. Mientras tanto el sistema de adoctrinamiento de la Generalitat busca mantener a sus seguidores/as en un estado de estupidez e ignorancia distraídos/as con simplificaciones groseras y de gran fuerza emocional. La multitud es el blanco de los medios de comunicación y de un sistema de educación pública encaminado a generar obediencia y formación en las destrezas requeridas, incluida la de repetir lemas patrióticos en ocasiones oportunas.


[1] Recomiendo encarecidamente la lectura del libro de Victor Klemperer, LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo.
[2] El siempre lúcido Noam Chomsky en su libro de artículos y conferencias diversas titulado Sobre el anarquismo.

sábado, 23 de septiembre de 2017

ALBERT CAMUS: UN HOMBRE EN TIEMPOS OSCUROS

Fue Hannah Arendt la que acuñó el término “hombres en tiempos oscuros” para referirse a los hombres (y mujeres) en desacuerdo con su tiempo y con su emplazamiento. Camus fue uno de esos hombres porque durante su vida fue un incomprendido, quizás debido a que a veces entendió mucho mejor que sus contemporáneos lo que estaba sucediendo a su alrededor[1].
Este fragmento en el que define al hombre (mujer) rebelde es muy revelador de su pensamiento y una fuente de inspiración para todas aquellas personas que pensamos que la rebeldía es consustancial al ser humano:
¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero si niega, no renuncia: es también un hombre que dice sí, desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes toda su vida, de pronto juzga inaceptable un nuevo mandato. (…) este no afirma la existencia de una frontera. Así el movimiento de rebeldía se apoya, al mismo tiempo, en la negación categórica de una intrusión juzgada intolerable y en la certeza confusa de un derecho justo[2].
Este “hombre en tiempos oscuros”, este rebelde que se convirtió en alguien incomprendido, criticado y desplazado del mundillo intelectual al que había pertenecido, planteó algunas cuestiones que siguen siendo, hoy, plenamente actuales y que Tony Judt ayuda a hacer más comprensibles.


I-Ataque a las ilusiones revolucionarias y la violencia que conllevan
En El hombre rebelde (1951) Camus expuso observaciones sobre los peligros de las líricas ilusiones revolucionarias. Camus dio la vuelta a la convencional defensa del terror revolucionario entonces en boga, puso en cuestión la revolución (incluida la Revolución Francesa) por los costes del terror y de la violencia que implicaba. Camus era muy contundente en su condena ética del regicidio, el terror o la tortura, su uso descalifica a cualquier régimen o teorías que utilicen dichos medios, sea cual sea la historia que cuenten de ellos mismos y cualquiera que sea la Utopía que prometan en el futuro. La condena de la pena de muerte o la violencia de los regímenes fascistas tiene el mismo efecto descalificador sobre las acciones y regímenes de la revolución y de sus hijos[3].
La libertad (…) figura al principio de todas las revoluciones. Sin ella, la justicia parece inimaginable a los rebeldes. Sin embargo, llega un tiempo en que la justicia exige la suspensión de la libertad. El terror, pequeño o grande, viene entonces a coronar la revolución. Cada rebeldía es nostalgia de inocencia y llamada hacia el ser. Pero la nostalgia toma un día las armas y asume la culpabilidad total, o sea el crimen y la violencia[4].
Camus desarrolló un ataque directo contra los mitos revolucionarios que eran el sostén del pensamiento radical contemporáneo. Consideraba que el socialismo presuponía la creencia en ideas eternas y el revolucionario como creyente, se sometía a la humanidad (o a la historia) que no es mejor que someterse a dios[5].
En El hombre rebelde Camus atacaba el “historicismo” de sus contemporáneos –su invocación de la “Historia” para justificar sus compromisos públicos y su indiferencia ante los costes humanos de las decisiones políticas radicales- y consideraba que se producía una especie de “divinización” de la historia, convirtiéndola en un sucedáneo de la religión. De hecho Camus afirmaba que el socialismo no era más que un cristianismo degenerado que mantenía la creencia en la finalidad de la historia, en unos fines ideales. De esta manera la historia acababa significando premio y castigo (nace el mesianismo colectivista) y convirtiéndose en una doctrina moral[6].
La fuerza central del punto de vista de Camus era la contundencia con la que señaló que el problema de la violencia totalitaria era el dilema moral y político de nuestro tiempo (incluida la que existía en la URSS y sus satélites).
Los cadalsos aparecen como los altares de la religión y la injusticia. La nueva fe no puede tolerarlos. Pero llega un momento en que la fe, si se hace dogmática, erige sus propios altares y exige la adoración incondicional. Entonces vuelven a aparecer los cadalsos y a pesar de los altares, la libertad, los juramentos y las fiestas de la Razón, las misas de la nueva fe habrán de celebrarse en la sangre[7].
Esta condena de la violencia revolucionaria fue criticada duramente por Sartre acusándola despectivamente de  moralizante. 


II-El rechazo a los compromisos políticos
Camus fue un inconformista desde el principio, tuvo aversión a las posturas políticas públicas. Buena parte de la animosidad hacia él, incluso tras su muerte, derivaba de su negativa a admitir que el lugar adecuado y necesario para el artista-intelectual estaba en la calle. Los comunistas, aparte de su antiestalinismo, le recriminaban esta actitud de no compartir “posiciones” políticas[8].
El hombre rebelde, marcó su larga retirada del compromiso político, era la fórmula que él consideró adecuada para mantenerse fiel a sí mismo. La publicación de este libro fue el momento en que la relación de Camus con su mundo se desplazó definitivamente, cuando pasó de ser “uno de los nuestros” a ser un “intruso”[9].
Camus no era un hombre político, era, por instinto y por temperamento, una persona no afiliada, y los encantos del compromiso, que tan fuerte fascinación ejercían en sus contemporáneos franceses, tenían poco atractivo para él. Sus contemporáneos no aceptaban la falta de mensaje político explícito de su obra. Sin embargo, ¿no es esto un mensaje político de otro tipo?:
(…) aprender a vivir y a morir, y, para ser hombre, rehusar ser dios.
Nosotros elegiremos Ítaca, la tierra fiel, el pensamiento audaz y frugal, la acción lúcida, la generosidad del hombre que sabe. En la luz, el mundo sigue siendo nuestro primero y nuestro último amor. Nuestros hermanos respiran bajo el mismo cielo que nosotros, la justicia vive. Entonces nace la alegría extraña que ayuda a vivir y a morir y que nosotros rechazamos en adelante aplazar para más tarde[10].
Su particular postura y su característico desplazamiento desde el compromiso a la distancia, desde una fácil (y habitualmente popular) convicción a un sentimiento de incomodidad y ambivalencia, con la correspondiente pérdida de favor público, se reflejó en tres ejemplos[11]:
1-La revancha, purga y depuración tras el fin de la II GM.
2-La posición ante el comunismo  y la posición ante el mundo bipolar: oeste capitalista/este comunista.
3-El conflicto argelino.

III- Reflexiones sobre el comportamiento humano
Para Camus lo más interesante de la experiencia de la gente durante la guerra no fue la simple división binaria del comportamiento humano en “colaboración” o “resistencia” (y eso que su expediente a este respecto era bastante mejor que el de sus críticos), sino la infinita gama de compromisos y rechazos que constituyeron el asunto de la supervivencia; la “zona gris”, en la que los dilemas y responsabilidades morales fueron sustituidos por egoísmos y un cuidadosamente calculado fallo en ver qué cosas era demasiado doloroso contemplar[12].
La obra de Camus se anticipó a la obra de Arendt sobre la “banalidad del mal”. En situaciones extremas las personas rara vez se encontraban ante simples y cómodas categorías del bien y del mal, culpable e inocente. Asignar responsabilidades no siempre era sencillo. En el mejor de los casos, las etiquetas y pasiones políticas simplificaban y hacían tosca y parcial la comprensión del comportamiento humano y sus motivos. En el peor contribuían obstinadamente a los males que con tanta confianza pretendían abordar.

IV- La responsabilidad intelectual
Para Camus la responsabilidad intelectual no consistía en tomar una postura sino en negarse a compartir una que no se tenía. En esas circunstancias, el silencio parecía ser la expresión más adecuada de sus sentimientos más profundos.
Camus era un moralista entendido de forma no peyorativa ni pedante, un moralista en Francia era un hombre cuyo distanciamiento del mundo de la influencia o del poder le permite reflexionar desinteresadamente sobre la condición humana, sus ironías y verdades, de un modo que le otorga (…) una especial autoridad.
(…) en Francia, un moralista era alguien que decía la verdad.Ser un moralista era llevar una vida intranquila. Y provocar incomodidad en otros[13].
El hombre rebelde afirmaba que no había una sola verdad sino muchas, y no todas ellas eran accesibles[14]. En lugar de la razón invocaba la responsabilidad, una ética de la responsabilidad frente a una ética de la convicción, se diferenciaba de Weber o Aron; él iba más en la línea de Isaiah Berlin en el sentido de que la vida y el pensamiento consistían en diversos tipos de verdades y que estas podían no ser acordes entre sí.
La lógica del rebelde es querer servir a la justicia para no aumentar la injusticia de su condición, esforzarse en el lenguaje claro para no espesar la mentira universal y apostar, frente al dolor de los hombres, por la felicidad[15].
¿El fin justifica los medios? Es posible. Pero ¿quién justificará el fin? A esta pregunta, que el pensamiento histórico deja pendiente, contesta la rebeldía: los medios[16].
Camus se sintió siempre incómodo con la simple idea del poder. Su desconfianza del poder en todas sus formas fue lo que le condujo a la crítica de la revolución como un abuso del saludable impulso humano para rebelarse[17]. Camus insistió mucho en ese impulso a la rebelión para contrastar el término con “revolución” poniendo de manifiesto un planteamiento anarquista al que Camus estaba ocasionalmente dispuesto[18], ya que  aceptaba la saludable herencia del colectivismo libertario[19].
Mientras que la historia, incluso colectiva, de un movimiento de rebeldía es siempre la de un compromiso sin salida en los hechos, de una protesta oscura que no compromete ni sistemas ni razones, una revolución es una tentativa para modelar el acto a partir de una idea, para dar forma al mundo en un marco teórico.Los anarquistas (…) vieron muy bien que gobierno y revolución son incompatibles[20].
Camus, un “hombre en tiempos oscuros”, cuyo pensamiento cobra actualidad por encima de muchos “revolucionarios” de otras épocas que van quedando en el olvido.

[1] Esta reflexión se basa en la lectura de dos libros, el de Albert Camus (1951): El hombre rebelde. Alianza, 2015, Madrid; y el libro de Tony Judt (2013): El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés. Taurus, Madrid.
[2] Albert Camus (1951): 27-28.
[3] Tony Judt (2013): 142.
[4] Albert Camus (1951): 153.
[5] Albert Camus (1951): 96-97.
[6] Albert Camus (1951): 105.
[7] Albert Camus (1951): 169.
[8] Tony Judt (2013): 138-139.
[9] Tony Judt (2013): 140.
[10] Albert Camus (1951): 421.
[11] Tony Judt (2013): 158-178.
[12] Tony Judt (2013): 157.

[13] Tony Judt (2013): 178-179.
[14] Tony Judt (2013): 182.
[15] Albert Camus (1951): 393.
[16] Albert Camus (1951): 402.
[17] Tony Judt (2013): 186-187.
[18] Para Tony Judt esta tendencia al anarquismo tenía un carácter sentimental y lo considera como un punto débil del planteamiento de Camus. Tony Judt (2013): 143.
[19] Tony Judt (2013): 193.
[20] Albert Camus (1951): 155.

jueves, 7 de septiembre de 2017

HISTORIA, TIRANÍA Y EL PROCESO INDEPENDENTISTA CATALÁN

La historia no se repite, pero si alecciona[1].

Un examen de la historia nos puede permitir comprender las fuentes de la tiranía actual y ayudarnos a reflexionar sobre la respuesta adecuada que hay que darle. Un referente histórico que nos puede aleccionar en la actualidad es la caída de algunas democracias europeas y la URSS, durante el periodo de entreguerras, en el totalitarismo que se extendió por Europa en la década de 1940.
A finales del siglo XIX, al igual que a finales del siglo XX, la expansión del comercio mundial generó expectativas de progreso. A principios del siglo XX, igual que a principios del siglo XXI, esas esperanzas fueron puestas en entredicho por nuevas visiones de la política de masas en las que un líder o un partido afirmaban representar directamente la voluntad del pueblo[2].
Tanto el fascismo como el comunismo fueron una reacción a la globalización: a las desigualdades reales o imaginadas que creaba, y a la impotencia de las democracias para afrontarlas. Hoy aparecen reacciones desde el poder y al margen de este que también plantean alternativas a dicha globalización. Especialmente manipulador ha sido en Cataluña el lema del “España nos roba”, que esconde sin demasiadas vergüenzas el egoísmo del rico para compartir con el que no lo es. El mantra de que la gandulería del sur de España se aprovecha de la laboriosidad del norte catalán se diferencia muy poco de la misma afirmación alemana o inglesa respecto al sur europeo (incluida, naturalmente, Cataluña).


Que difícil resulta en Cataluña renunciar a  pronunciar las frases que utiliza el independentismo avalado desde el poder político y mediático. Que difícil resulta inventar una forma de pensar y de hablar propia que permita evitar el bombardeo mediático que vamos a tener que soportar de nuevo (ahora hasta el 1 de octubre de 2017). Esta dificultad es cada vez mayor porque cuando la Generalitat y Junts pel sí hablan de “el pueblo” siempre se refieren a algunas personas y no a otras, los desacuerdos (véase como ejemplo la decisión adoptada por En Comú Podem a principios de julio de 2017)  siempre son conflictos, y cuando las personas intentan entender la situación política de una manera distinta, se les trata como si fueran difamadores dispuestos a arremeter contra sus iniciativas (véanse las pintadas que propició la CUP contra Podemos por las declaraciones de Iglesias en julio de que él no iría a votar al referéndum del 1 de octubre, posición a día de hoy que ya no debe ser tan clara visto lo visto ayer día 6 de septiembre)).
Las formas autoritarias de la Generalitat, de Junts pel sí y de la CUP (no se permiten las dudas cuando la patria está en juego dando lugar a ceses fulminantes como el del conseller d'Empresa i Coneixement, Jordi Baiget o se aprueba en el Parlament que solo se subvencionará a aquellos diarios que sean partidarios del proceso independentista) prefiguran formas tiránicas a las que nos estamos acostumbrando en Europa (en España y en Cataluña) con extrema facilidad.  Te sometes a la tiranía cuando renuncias a la diferencia entre lo que quieres oír y lo que oyes realmente. Esa renuncia a la realidad (a la verdad) puede resultar natural y agradable, pero la consecuencia es tu desaparición como individuo, y por consiguiente el derrumbe de cualquier sistema político que dependa del individualismo.
Renunciar a los hechos es renunciar a la libertad. Si nada es verdad, nadie puede criticar al poder, porque no hay ninguna base sobre la que hacerlo. Si nada es verdad, todo es espectáculo[3].
La verdad muere de cuatro maneras (basado en Victor Klemperer[4]):

La primera es la hostilidad declarada a la realidad verificable, asumiendo la forma de presentar las invenciones y las mentiras como si fueran hechos. Degradar el mundo tal como es supone el primer paso de una creación encaminada a un contra-mundo ficticio.

La segunda es el encantamiento chamánico, es decir, la repetición constante, diseñada para hacer plausible lo ficticio y deseable lo inventado.

La tercera es el pensamiento mágico, es decir, la aceptación descarada de las contradicciones. Aceptar falsedades tan radicales exige un abandono flagrante de la razón.

La cuarta es la fe que se deposita en quienes no la merecen. Una vez que la verdad se vuelve oracular en vez de fáctica, las pruebas resultaban irrelevantes.

La postverdad es el prefascismo[5]

Los nacionalistas-independentistas catalanes practican sin pudor las cuatro maneras de matar la verdad: la historia ha sido sistemáticamente sometida a manipulación como ya he explicado en diversos textos en este mismo espacio, la propaganda chamánico-mágica desde el poder de la Generalitat resulta muchas veces estrambótica, sin embargo parece normal a quienes se rinden a ella. La aceptación de ideas contradictorias, como decía Orwell, del doblepensar, es una actitud típica de la postverdad: desprecio por los hechos cotidianos y construcción de realidades alternativas (es decir, consignas que resuenan como una nueva religión prefiriendo los mitos creativos antes que la historia o el periodismo).  Los medios de comunicación crean un son de tambores de propaganda que despierta los sentimientos de la gente antes de que tenga tiempo de establecer los hechos. Hoy en Cataluña, mucha gente ha confundido la fe en un proyecto con enormes ambigüedades y/o defectos con la verdad sobre el mundo que vivimos.
El modo de destruir todas las normas legales es centrarse en la idea de la excepción. Si no ¿cómo se entiende que unos partidos de orden como los dos que componen Junts pel sí, consideren legítimo saltarse las leyes? ¿Qué ocurrirá cuando una ciudadana como yo se las salte también? La emergencia impide hablar de cosas reales cuando el enemigo está a la puerta.
La excepción ha construido en Cataluña una política teleológica y una política de la eternidad, ambas basadas en actitudes ahistóricas que definen el nacionalismo-independentismo.

La teleología (actitud antihistórica que define al nacionalismo catalán como a otros nacionalismos incluido el español, naturalmente) es la narración del tiempo que conduce a una meta cierta y a menudo deseable (la independencia de la República catalana independiente de la malvada España que nos conducirá a la dicha y la felicidad). La política de la inevitabilidad es un coma intelectual autoinducido.

La política de la eternidad (otra actitud antihistórica y también asumida plenamente por el nacionalismo catalán) se ocupa del pasado, libre de cualquier preocupación real por los hechos. Añora momentos del pasado que realmente nunca existieron (Cataluña nunca ha existido como ente político independiente, pero eso es anatema cuando se lo dices a un independentista), durante unas épocas que además fueron desastrosas. Cualquier referencia al pasado parece implicar un ataque de algún enemigo exterior contra la pureza de la nación. En la política de la eternidad, la seducción de un pasado mitificado nos impide pensar en posibles futuros. La costumbre de hacer hincapié en la condición  de víctimas embota el impulso de autocorrección. Dado que la nación se define por sus virtudes intrínsecas, la política acaba convirtiéndose en una discusión sobre el bien y el mal en vez de en un debate sobre las posibles soluciones a los problemas reales.

Enfádate ante el uso traicionero del vocabulario patriótico[6].

Vivir en Cataluña hoy con posturas de izquierda, implica rodearse de una coraza solitaria para resistir un nacionalismo-independentismo nefasto y no caer en la pasividad, enfadándonos del uso traicionero del patrioterismo (dejaré para otro día los sucesos lamentables que tuvieron lugar ayer en el Parlament y que propició el nacionalismo, catalán en este caso).
Un nacionalista nos anima a ser la peor versión de nosotros mismos, y después nos dice que somos los mejores. Un nacionalista (…), como dijo Orwell, tiende a “no sentir el mínimo interés por lo que ocurre en el mundo real”. El nacionalismo es relativista, dado que la única verdad es el resentimiento que sentimos cuando contemplamos a los demás. Como decía el novelista Danilo Kis, el nacionalismo “no tiene unos valores universales, ni estéticos, ni éticos”[7].


[1] Esta reflexión se basa en una lectura personal del libro de Timothy Snyder (2017): Sobre la tiranía. Veinte lecciones que aprender del siglo XX.  Galaxia Gutenberg, Barcelona, p. 11.
[2] Timothy Snyder (2017): 12-13.
[3] Timothy Snyder (2017): 75.
[4] Víctor Klemperer (1947): LTI La lengua del III Reich. Apuntes de un filólogo. Minúscula (8ª Edición), Barcelona.
[5] Timothy Snyder (2017): 81.
[6] Timothy Snyder (2017): 121.
[7] Timothy Snyder (2017): 139.

jueves, 31 de agosto de 2017

JORNADAS 80 ANIVERSARIO DE LA FEDERACIÓN DE MUJERES LIBRES 8, 9 y 10 de septiembre



Viernes 8
17:00 a 18:00 h. Inauguración de las Jornadas
18:00 a 20:00 h. Ponencia “Orígenes e historia de la Federación de Mujeres Libres. Relaciones entre Mujeres Libres y CNT”. Martha Ackelsberg, profesora emérita de ciencias políticas y de estudios de género en Massachusettts.
20:00 a 21:00 h. Comunicaciones (presentación de trabajos de investigación, aún en desarrollo).

Sábado 9
09:00 a 11:00 h. Ponencia “La Revista Mujeres Libres, Inicio de la "Red de Cordialidad". Laura Vicente, historiadora.
11:00 a 11:30 h. Descanso.
11:30 a 14:30 Ponencia “Mujeres Libres en el Exilio”. Antonina Rodrigo, investigadora y escritora.
14:30 a 17:00 Comida y descanso.
17:00 a 19:00 h. Ponencia "Encuentros y reencuentros: Mujeres Libres en el franquismo". Mª Carmen Agulló, profesora universitaria e investigadora.
19:00 a 20:00 h. Comunicaciones (presentación de trabajos de investigación, aún en desarrollo).
20:00 a 21:00 h. Presentación de las Mujeres Libertarias. Irene de la Cuerda, Militante de Mujeres Libertarias y Secretaría de Acción Social en la CGT.

Domingo 10
10:00 a 12:00 h. Ponencia “Mujeres Libres: el debate sobre el derecho al propio cuerpo. Reproducción y o control de la natalidad”. Dolors Marín, Doctora en Historia.
12:00 a 14:00 h. Mesa Redonda “El ayer y el hoy del anarcofeminismo”. Laura Vicente, Yanira Hermida, Justa Montero y Dolors Marín.
14:00 a 14:30 Clausura de las Jornadas.

Y EN PARALELO A LAS JORNADAS: EXPOSICIÓN "LA MUJER EN EL ANARQUISMO ESPAÑOL"