Una persona culta es aquella (…) que sabe cómo elegir compañía entre los hombres [y mujeres], entre las cosas, entre las ideas, tanto en el presente como en el pasado. H. Arendt

lunes, 23 de noviembre de 2020

LA RESISTENCIA COMO ESPACIO DE CREACIÓN

 « (…) los movimientos no se reducen a pedir cosas, sino que son también instancias creadoras de nueva realidad, nuevos valores, nuevas relaciones sociales, nueva humanidad (…)»

Amador Fernández-Savater, Habitar y gobernar, p. 95

 Resistir no es solo oponerse a algo, sino crear otros modos de vida y otras relaciones sociales. A la lucha convencional le da miedo la protesta mestiza, mezclada, frágil, confusa, desequilibrada, sin estrategia predeterminada. Le gusta que haya un programa, una estrategia en la que las tácticas se van acoplando en el camino marcado que nos conducirá al final a la sociedad soñada.

Esta es una reflexión que quiere plantear un esbozo de otras maneras de entender la lucha, la protesta, la resistencia, partiendo de la propia potencia de la lucha cuando estalle. Potencia que no nacerá libertaria, ni  armoniosa, ni mucho menos coherente. Pese a ello, debemos estar ahí, en ese espacio de creación de posibilidades, sin estar seguras de cómo se desarrollará, interviniendo desde la incertidumbre de los acontecimientos, desde «la potencia de las situaciones, aquí y ahora»[1]


Aquí y ahora (breves pinceladas)

Estamos en un momento de cambio cultural o de paradigma, en un momento de transición entre la modernidad (industrialización, mercantilización, racionalización de la economía y la sociedad, democracia) y la postmodernidad (tecnologías de la inteligencia y sus consecuencias en la producción, la dispersión de las unidades de producción, la fragmentación del proceso de producción y  la gestión de manera descentralizada de enormes conglomerados de producción y de distribución). Este cambio de paradigma que se viene produciendo desde mediados del s. XX tiene efectos sobre la industrialización, sobre el sindicalismo, sobre la relación con el conocimiento, sobre el trabajo como factor de rentabilidad económica, etc.[2].

La pandemia del Covid lo está acelerando y está haciendo más fácil su aceptación entre la población condicionada por el miedo: precarización galopante, teletrabajo, biopolítica[3] con sus mecanismos reguladores y sus dispositivos de seguridad[4], sus restricciones de libertades, etc.

El panorama económico-social, aquí y ahora, es desolador allí donde miremos, sin embargo los responsables políticos hablan poco de estos temas, les interesan otros. La realidad y los problemas que viven  quienes gobiernan y quienes somos gobernados/as es abismal, la desafección de la gente de la calle es palpable y ellos/ellas parecen no darse cuenta de nada. Trágico.

El problema social tiene también una dimensión psicológica desconocida y cuyas dimensiones son difíciles de valorar. Las personas que ya estaban en tratamiento antes del inicio de la pandemia están sufriendo un impacto importante que lleva a que los tratamientos que antes funcionaban ahora no lo hagan. Me pregunto también por el impacto en personas que no estaban en tratamiento y, según grupos de edad y sexo, ¿cómo  les está afectando? Un campo por explorar que se me escapa por completo. Sí que veo a mi alrededor pesimismo, cansancio, desesperanza…, la edad, y con ella la vulnerabilidad, influye mucho. Noto en la gente que me rodea, que esta segunda ola nos pilla cansadas respecto a la primera, decepcionadas o directamente enfadadas con quienes llevan los mandos de la pandemia (los gobiernos), con menos miedo e inocencia puesto que nos ha dado tiempo a evaluar lo sucedido y lo que están haciendo.

En la cabecera de mi blog, «pensar en el margen»[5], hay unas palabras de G. Orwell que siempre tengo en cuenta: «Ver lo que se tiene delante exige una lucha constante». Es difícil ver lo que tenemos delante porque nos cuesta mucho cuestionar lo que nos parece «natural» y «evidente» dando por sentado que es así y no puede ser de otra manera. Estamos educados/as para vivir dentro de la normatividad,  apenas somos capaces de concebir  pensamientos y acciones que desmonten el discurso dominante. Y todo esto sin olvidar la labor de zapa de los «comisarios políticos del pensamiento» de nuestro propio campo.

 


La protesta (pensando posibilidades)

Escribía el pasado 23 de octubre, en mi blog,[6] un texto titulado «La disputa de la calle» en el que planteaba que había que pelear la calle, el espacio público, a la extrema derecha y añadía que:

«Las calles no sirven solo para canalizar el descontento y la indignación,  las movilizaciones sociales son momentos de reinvención de estrategias y prácticas políticas para discutir la centralidad del poder y tensar los límites de la política representativa, horadando y ampliando el imaginario de lo político».

Una semana después de publicar ese texto, se produjeron diversos actos de protesta en numerosas ciudades  (30/31 Octubre 2020). No soy muy optimista respecto a la posibilidad de que se produzca un estallido social, pero que algo haya emergido ya me parece relevante.

Sobre el contenido y los/las protagonistas de estas protestas se han producido muchas interpretaciones entre las que destaca la opinión de Pablo Iglesias y otras personas del entorno político (por ejemplo, Xavier Domenech) que rápidamente las han catalogado como protestas de la extrema derecha.

Efectivamente, Podemos (y sus diversas variantes por comunidades autónomas) se ha puesto  nervioso, debe ser difícil aceptar que haya protesta fuera del sistema porque eso evidencia dónde se ubica esta formación política y cuál es su contribución al Gobierno. Instalarse en el Gobierno les ha hecho recaer en una vieja terminología (¡que poco recuerdan del 15 M!) con el uso de adjetivos descriptivos para caracterizar movimientos que consideran amenazadores para la sociedad y la nación. Esta adjetivación es crucial en su planteamiento populista: la homogeneización de movimientos de protesta apunta a la mentalidad maniquea entre amigo y enemigo, derecha e izquierda (deberían recordar aquel lema del 15 M que la cuestionaba y que debieron corear: «no hay derecha e izquierda sino arriba y abajo»). Quizás se han desubicado al ascender hacia arriba…

Me parece que las protestas del siglo XXI son, y serán, mestizas, es decir, no estarán claramente definidas ideológicamente (algo de esto ya hubo en los movimientos de 2011, en el movimiento de los «chalecos amarillos» en Francia, en las movilizaciones en Hong Kong, etc.). Actuar en alianza, dice J. Butler[7], no significa actuar en perfecta conformidad, habrá personas que se expresen en sentidos diferentes e incluso contrapuestos.

Las protestas serán explosivas, espontáneas, convocadas vía internet por grupos informales, habrá que ganarlas en la calle, exponiendo el cuerpo porque su base será la precariedad de los cuerpos (comida, vivienda, sanidad, control y vigilancia, etc.).

Ganarlas en la calle significa encaminar la protesta hacia objetivos de justicia social, de cuestionamiento de la precariedad de los cuerpos para vivir una vida que sea vivible, de defensa de la libertad cuestionando los dispositivos de control y vigilancia. Cuando se construya un «nosotros/as» estará representado en la reunión de cuerpos, en sus gestos y movimientos, en sus manifestaciones y en sus formas de actuar conjuntamente.  

Más que pensar estrategias de lucha, creo que hay que estar abiertas a reconocer la potencia de lucha cuando estalle y estar allí con nuestra manera de entender las cosas y sin dirigir nada sino  sumándonos a esa potencia de lucha. Podemos aportar nuestra manera de hacer las cosas sin dirigismos, siempre defendiendo la horizontalidad organizativa. Debemos acostumbrarnos a ese sube y baja de la potencia: hoy no hay nada y mañana, sí, vuelve a bajar la ola y vuelve a subir.

Las gentes del entorno libertario, los anarquismos, deben preguntarse ¿cómo organizarse? Y la respuesta es que, para saber cómo organizarse, hay que saber ¿para qué se quieren organizar? No podemos estar ajenas a las protesta espontaneas que se puedan producir.

Dice Foucault que allí donde hay poder, hay resistencia[8]. Pero esos resquicios, esas grietas, esos puntos débiles, esa resistencia, no están afuera, están dentro del entramado del poder porque este hay que entenderlo como una relación de fuerzas, como la relación entre una acción y otra acción. Una acción actuante y una acción que responde. Por eso la potencia de la lucha es mestiza, lo ha sido siempre aunque en el pasado se construyeran relatos emancipadores sin fisuras, forma parte de un entramado en el que poder y resistencia se mezclan, se responden, se contestan con un resultado incierto.

¿Hay colectivos, grupos de afinidad, sindicatos, grupos feministas, etc. dispuestos a construir líneas de resistencia a medida que se van levantando líneas de intervención de poder?

 Laura Vicente 

 



[1] Amador Fernández-Savater (2020): Habitar y gobernar. Inspiraciones para una nueva concepción política. Ned Ediciones, p. 107.

[2] Tomás Ibañez (2001): Municiones para disidentes. Realidad-Verdad-Política. Barcelona, Gedisa, p. pp. 98-101. En este libro se puede encontrar la explicación de este proceso de cambio de paradigma.

[3] Me gusta esta forma de entender la biopolítica: «(…) poderes que organizan la vida, o que incluso disponen de las vidas exponiéndolas de manera diferenciada a la precariedad , lo cual forma parte de una gestión más amplia de las poblaciones a través de medios gubernamentales y no gubernamentales, y que establece medidas destinadas a una valoración diferenciada de la vida». En Judith Butler (2017): Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Barcelona, Espasa, p. 198.

[4] Para este tema de la biopolítica resulta interesante el libro de Laura Bazzicalupo (2016): Biopolítica. Un mapa conceptual. España, Melusina.

 

[5] http://pensarenelmargen.blogspot.com

[6] http://pensarenelmargen.blogspot.com/2020/10/la-disputa-de-la-calle.html

 

[7] Judith Butler, Cuerpos aliados y lucha política, p. 160.

[8] Tomado de Tomás Ibañez Municiones, p. 135.

HAY INTUICIONES QUE SE PUEDEN DESARROLLAR, DETALLES QUE NOS PERMITEN VER MEJOR LO EVIDENTE, TENGO QUE AGRADECER A DIANA SU CAPACIDAD PARA DETECTAR POTENCIAS EN UN DIÁLOGO FRUCTÍFERO Y LLENO DE ENERGÍAS CONMUTABLES.

 

viernes, 13 de noviembre de 2020

PREGUNTAS (I)

 

                                                    Antonella Lucarella Masetti


Deje de escribir en Instagram [@lauramartierra] las Historias de Confinamiento (si buscáis en etiquetas: confinamiento, podéis leerlas) el 3 de mayo, cuatro días después empecé a hacerme "preguntas" y sigo haciéndolo hoy. La periodicidad no es diaria, quería ser semanal pero no siempre he respetado esa frecuencia (recojo los meses de mayo a octubre de 2020).

Las preguntas acostumbran a ser breves y están relacionadas con la actualidad, con las lecturas que hago, con las emociones, con los enfados… Como no podía ser de otra manera el Covid sobrevuela muchas de estas preguntas.

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7 mayo 2020

Preguntas:

¿Por qué no me fío de los proyectos de rastreo electrónico de población para limitar el contagio del Covid.19?

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24 mayo 2020

Preguntas:

¿El negocio real de la vida humana es contribuir a la llamada «economía» o afirmar que somos proyectos de creación humana?

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30 mayo 2020

Preguntas:

¿A nadie le sorprende que todos los trabajadores de Nissan (todos) protesten en castellano y todas las autoridades (todas) se conduelan en catalán?

¿Hay sesgo de clase lingüística?

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12 junio 2020

Preguntas:

¿Por qué la autoridad de la MEMORIA depende de que no se indague en los datos objetivos y de que no haya excesiva preocupación sobre su contingencia, y de que en cambio se nos permita ser arrastradas por intensos sentimientos revestidos de variados hechos históricos?

¿No pretende la MEMORIA, con Nietzsche, afirmar que no hay hechos, sino interpretaciones?

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20 junio 2020

Primer baño.

Pregunta:

¿Por qué la búsqueda de la felicidad nos distrae del hecho de vivir?

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26 junio 2020

El Covid.19 nos transforma en víctimas repentina y violentamente conscientes de nuestra vulnerabilidad.

Preguntas:

¿Eso supone dejar de valorar críticamente y de analizar la actuación del Estado y del gobierno?

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2 julio 2020

Dice R. G. Collingwood: «La principal tarea de la filosofía del siglo XX es tener en cuenta  la historia del siglo XX».

Una no pregunta:

Aquí está formulado como afirmación pero me ha resuelto mi gusto por el cruce de historia y filosofía.

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10 julio 2020

Preguntas:

¿Entenderemos alguna vez que conocer no es poseer, sino aceptar lo que nos desborda, sin descartar sus penumbras?

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17 julio 2020

Preguntas:

¿Se debe utilizar la ética para plantear problemas en el interrogatorio a la historia?

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24 julio 2020

Bakunin decía que sin destruir era imposible crear nada.

Preguntas:

¿No es cierto que sin crear lo nuevo es imposible destruir nada?

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29 julio 2020

Preguntas:

¿Pérfida Albión?

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15 agosto 2020

Preguntas:

¿Por qué estamos a la cabeza de personas contagiadas en Europa?

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22 agosto 2020

Preguntas:

¿Cómo es que hoy es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo?

[La naturaleza (estaba en los Pirineos) no me ahorra estas preguntas]

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27 agosto 2020

Preguntas:

¿Existe lo «natural» o es otro mito construido por el ser humano?

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12 septiembre 2020

Dice George Steiner: El automatismo es pensamiento deteriorado.

Me pregunto:

¿Por qué caemos tan fácilmente en el automatismo?

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18 septiembre 2020

Siento malestar por el pozo en el que vamos cayendo, la incapacidad, la escasa voluntad de resistirlo y las muchísimas dificultades para que podamos hacerlo.

No es una cuestión de pesimismo u optimismo, creo que el pesimismo real es el de negarse a ver la realidad.

Preguntas:

¿Me he levantado hoy con malas vibras?

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2 octubre 2020

Preguntas:

¿Por qué las mujeres creímos (o aun hay quien lo cree) que igualdad es meritocracia?

¿Qué votar era igualdad?

¿Qué anticoncepción era sexualidad libre?

¿Qué las identidades sexuales fluidas hacen desaparecer a las mujeres y con ellas el patriarcado?

¿Qué sustituir la palabra prostituta por trabajadora sexual dignifica vender el cuerpo en una de las peores versiones del mercado capitalista?

………y más y más…………………………

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9 octubre 2020

Preguntas (muy simples):

¿El gobierno de Madrid y el gobierno de España, piensan en la población de Madrid o les rondan otros intereses?

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22 octubre 2020

Instrucciones para trabajadores/as:

-Durante la semana hay que ir a trabajar en trenes, buses y metros abarrotados a lugares de trabajo inseguros.

-El fin de semana hay que quedarse en casa (tras salir a comprar a lugares arriesgados) para reponer la fuerza de trabajo. Si no lo haces puedes ser acusada/o de irresponsable.

Preguntas:

-¿Los trabajadores/as somos algo más que un factor productivo?

-¿De verdad a la clase política le interesa nuestra salud o es falso buenismo?

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29 octubre 2020

¿Por qué estoy tan cabreada? Mis cervicales se resienten  pero no puedo desembarazarme de este malestar

martes, 3 de noviembre de 2020

LA PALABRA DE GLORIA ANZALDÚA COMO MÁQUINA DE PRODUCCIÓN DEL MUNDO


La lectura del libro Borderlands/La frontera. La nueva mestiza de Gloria Anzaldúa[1] me ha sugerido diversas impresiones-reflexiones que se han desbordado por el contenido de la propuesta. Era consciente de que me iba a enfrentar a un libro diferente, una manera no académica de entender la teoría queer, un libro en el que la poesía tenía un gran protagonismo (más de un tercio del libro) como forma de expresión de su experiencia y de su manera de entender el feminismo.

El espacio de Anzaldúa era el de la mezcla de culturas, de feminismos, de géneros de escritura, de identidades, de espiritualidad. Ella se definía como activista chicana, puesto que nació en Harlinger (Texas), la parte mexicana que  ocupó Estados Unidos a raíz del conflicto bélico que se produjo entre 1846 y 1848 (era tejana de séptima generación).  Anzaldúa invocaba (se auto invocaba así misma) a la «nueva mestiza», un sujeto consciente de sus conflictos de identidad que retaba el pensamiento binario occidental desde un feminismo decolonial que destacaba la intersección de conflictos sexo/género, clase social y raza, estableciendo una relación con la cultura impuesta por el colonialismo.

Pese a que mi interés por estos planteamientos feministas es grande, el libro de Anzaldúa no me ha interesado tanto como esperaba. La propia autora, y comparto su opinión, consideraba que la palabra era (y es) una máquina de producción del mundo[2]. Hay una pugna y tensión en los modos de decir/se y decir/nos que no es negativa sino que debe impulsarnos a ver las posibilidades de articulación política que hay ahí. Me parece que  Anzaldúa en este libro entra en ese reto de traducir la tensión y la incomodidad del decir (se/nos) en posibilidades políticas, sin embargo tengo serias dudas sobre su manera de hacerlo.

Parto de la necesidad de un marco global para pensar los feminismos sin por ello universalizar la experiencia de todas las mujeres. Anzaldúa toma el camino, en este libro, de la biografía y la genealogía, un camino para salir de la invisibilidad y el silencio forzado, que tiene muchas posibilidades pero también riesgos.

Entre las posibilidades está el reconocimiento de las vidas queer con toda la complejidad de alegrías y tristezas, potencialidades e imposibilidades, encuentros y pérdidas. Entre los riesgos está la deriva hacia un individualismo que puede reducir las posibilidades de la lucha colectiva y hacia un esencialismo que puede conducir al conservadurismo.

La idea de que a través de la narración de la experiencia personal las mujeres pueden llegar a una toma de conciencia susceptible  de movilizar lo suficiente como para provocar el final de la organización social que explota y ejerce el dominio patriarcal es cuestionable. La importancia del yo-sujeto parte de una idea, que no comparto, basada en que las personas tenemos una «naturaleza intrínseca» enterrada bajo la personalidad que el colonialismo, en el caso de Anzaldúa, le había impuesto[3]. Realmente lo que podemos tomar como natural no responde a ninguna esencia, sino que resulta de un conjunto de prácticas que lo han instituido. No se trata, siguiendo a Foucault, de rescatar lo que está enterrado, oculto por las apariencias normativas, sino deconstruir dichas apariencias para ver cómo han sido construidas, no hay ninguna «naturaleza intrínseca» enterrada, no hay ninguna determinada forma del ser fija e inamovible.

La realidad se desagrega en una multitud de formas de poder y de hegemonía y la acción colectiva susceptible de transformar esa realidad también se divide en multitud de prácticas difíciles de conectar entres sí. Las identidades múltiples definen una lucha contra las opresiones apoyándose sobre el análisis de los procesos sociales globales. Si todo el mundo oprime de una forma o de otra, el objetivo acaba por no ser el cambio de  las estructuras sino de las personas una a una, cada una luchando sobre su terreno por su identidad. La política propuesta es, pues, una deconstrucción individual, basada en nociones provisionales en devenir y fragmentadas. 

La herencia de la Ilustración y del pensamiento racional es señalada como la causante del colonialismo por parte del hombre (y la mujer) blanco occidental, de clase media y heterosexual. El universalismo debe ser fuertemente criticado puesto que coexiste con la exclusión, la dominación y el colonialismo, y la cultura occidental no tiene ninguna lección a dar a otras culturas del mundo. Pero no comparto la idea de que las culturas formen grupos homogéneos e inmutables ignorando aspectos claves como la clase social o el género que distorsionan e introducen grandes diferencias en el hecho cultural.

La identidad cultural  de cada persona es un bien precioso a defender porque es su riqueza y evita la uniformización, es necesario luchar por mantener la variedad cultural sobre la Tierra, sin olvidar que todas las culturas tienen aspectos criticables. Las culturas solo viven si son libres de evolucionar. La idea de que las culturas tienen un origen antiguo que marca su autenticidad y que deben conservarse sin variación, nos adentran en un peligroso esencialismo[4].

El libro de Anzaldúa, desde mi punto de vista, está excesivamente centrado en el yo-sujeto, considerando que a través de una orientación espiritual, basada en una sospechosa superioridad ética, se pueden obtener objetivos feministas colectivos y transformadores. La espiritualidad no está exenta de un reverso inquietante cuando la autora habla de que los blancos, pero también buena parte de «nuestra propia gente» (el pueblo chicano) «se han separado de sus raíces espirituales y han tomado nuestras obras artísticas espirituales en un intento inconsciente de recuperar esas raíces». Para ello es mejor abandonar el modelo occidental: los mitos griegos y el punto de vista escindido del cartesianismo y «enraicémonos en el suelo y el alma mitológicos de este continente»[5]. Anzaldúa pobló su libro de creencias en que esa «alma mitológica», esas «raíces espirituales» inmunizaban contra el poder masculino consolidado en comportamientos autoritarios y valores jerárquicos propios de sociedades patriarcales, idealizando de esta manera la importancia de dicha espiritualidad.

 

 



[1] Gloria Anzaldúa (2016): Borderlands. La frontera. La nueva mestiza. Madrid, Capitán Swing.

[2] Una formula muy interesante que aparece en el libro de Judith Butler, Virginia Cano y Laura Fernández (2019): Vidas en lucha. Conversaciones. Buenos Aires, Katz Editores, p. 21.

[3] Gloria Anzaldúa: Borderlands, p. 56.

[4] Estas reflexiones sobre la cultura en Vanina (2020): Où va le féminisme. Acratie, pp. 80 y 82.

[5] Gloria Anzaldúa: Borderlands, p. 123.


viernes, 23 de octubre de 2020

LA DISPUTA DE LA CALLE

 


Uno de los acontecimientos que más me sobresalto en la salida del confinamiento, entre mayo y junio de 2020, fue la falta de iniciativa en la calle de la izquierda en general y del espacio libertario en particular. La celebración del 1º de Mayo  tenía más sentido este año 2020 que en los últimos años convertida en una procesión festiva en decadencia. ¿Corríamos más riesgos saliendo a la calle en 2020 que los que corrieron en 1889?  Con el mantra de que había que proteger la salud de las personas (cosa obvia y que todas/os compartimos) perdimos una gran ocasión para dotar de nuevo sentido a esta fecha. En ese momento millones de trabajadores/as de los sectores esenciales estaban corriendo riesgos manteniendo la producción y los cuidados para que la vida que merece ser vivida no se desplomara. Sin embargo, el sindicalismo consideró arriesgado salir a la calle con distancia social y mascarillas como hicieron, por ejemplo, en Atenas[1].

Fue la extrema derecha la que se apropió de la calle para canalizar sus consignas y su proyecto. Debemos disputar la lucha por el espacio de la calle para evitar que las derechas lo hagan y se apropien de forma renovada e inventiva del espacio público. El ámbito libertario tiene una sedimentación de saberes y experiencias lo suficientemente rico como para sustentar la práctica de ocupar el espacio público.

Vivimos hoy una situación de colapso en las condiciones de vida y de trabajo que vienen siendo aceptadas y justificadas por el covid. Dicen personas expertas que los ingresos de las clases populares se reducirán este año un 20% mientras que las de las clases altas lo harán en un insignificante 2%. Que los sectores más afectados son las personas migrantes y las mujeres. ¿Hay que aceptar esta situación en silencio o «luchando» en las Redes Sociales?

Las calles no sirven solo para canalizar el descontento y la indignación,  las movilizaciones sociales son momentos de reinvención de estrategias y prácticas políticas para discutir la centralidad del poder y tensar los límites de la política representativa, horadando y ampliando el imaginario de lo político[2].

La clase política española está mostrando su inutilidad, su incompetencia y su alejamiento de la realidad social, del sufrimiento de los sectores populares, de la penuria a la que están arrastrando a millones de personas que, con trabajo o sin trabajo, están en el lindar de la pobreza, de la precariedad. Irrumpir en la calle hoy debe ser un acto de resistencia frente a las políticas de precarización de nuestros cuerpos y nuestras existencias. Es ahí donde debemos redescubrir la potencia política de la reunión, de la manifestación, de las palabras, de los afectos y de las corporalidades.

 


[1] http://www.atlas-news.com/agencia-internet/internacional/Manifestacion-1_de_mayo-Atenas-Coronavirus_3_1825647421.html

[2] Algo de esto encontramos en un pequeño libro de Judith Butler, Virginia Cano y Laura Fernández Cordero (2019): Vidas en lucha. Conversaciones. Buenos Aires, katz, p. 9-10.

martes, 13 de octubre de 2020

EL «ESPONTANEISMO NEOANARQUISTA» NO ES ALGO SERIO

 

Llevo tiempo buscando poner al día algunas de las concepciones del feminismo anarquista actual. No resulta tarea fácil aprender a des-saber cómo señala Foucault, deconstruir el andamiaje de reglas y conceptos que instituyen lo real a nuestro alrededor: desandar el camino de esa «parte de pensamiento» que vincula lo real para las personas, mostrando –produciendo- los intersticios que cruzan su superficie, y haciendo que en cada uno de ellos brille el problema.

Es necesario que la persona (de hecho el «Hombre») del saber muera (el hombre abstracto y atomizado del humanismo burgués) para que renazca la persona del aprender y del inventar. Foucault nos lanza un reto casi heroico: desligar la persona concreta del imperio de las normas  en el que el saber la apresa para que el vuelo concreto, azaroso y fecundo del pensar pueda tener de nuevo un lugar. No se aprende un saber, se aprende a aprender.

Pese a las dificultades que implica acercarnos a ese pensamiento en el que brillen los problemas y construyamos/inventemos espacios  liberados de la exigencia del saber, no podemos dimitir de buscar, no tanto lo que se piensa, sino lo no-pensado.

En esa tarea azarosa voy encontrando textos, autoras (algunos autores también) e intercambio de posibilidades de aprender del debate en el grupo REDES[1]. Ese bagaje que voy reuniendo me va ayudando a desbrozar un camino que nunca acabará de estar despejado porque la realidad va más rápido que nuestra capacidad para pensarla, aprenderla, resistirla y construir la manera de enfrentarnos a ella.



En el agitado camino de lecturas que enfrentan argumentos sin el ruido, desafortunadamente habitual, del activismo, se ha cruzado en mi camino Nancy Fraser entre otras muchas autoras. Ella es la autora del título de este artículo, como buena marxista afirma que está preocupada «por el surgimiento de un imaginario de izquierda que se concentra obstinadamente en los movimientos sociales y no piensa en los sindicatos, los partidos y otras formas de organización  de los trabajadores»[2]. Fraser considera que la izquierda está en crisis porque carece de programa y de perspectiva organizativa. Es en este segundo aspecto, el organizativo, en el que cuestiona la seriedad del «espontaneismo neoanarquista», confiando en sindicatos y partidos como formas organizativas tradicionales del movimiento obrero del pasado sin plantear cómo recuperar la confianza en unas organizaciones, en parte obsoletas, y mayoritariamente instaladas en el sistema que Fraser critica.

Esta autora realiza una distinción metodológica entre políticas redistributivas y de reconocimiento que resulta interesante y que cuestiona Judith Butler[3]. La distinción que hace Fraser se basa en dos aspectos diferentes del bien y la justicia[4]:

·        Uno centrado en la distribución que indica cómo la sociedad debería asignar los bienes divisibles, en especial el ingreso. Este aspecto remite a la estructura  económica de la sociedad y también, de manera indirecta, a sus divisiones de clase.

·         Otro centrado en el reconocimiento que expresa cómo la sociedad debería atribuir el respeto y la estima, que son las marcas morales de la pertenencia y la integración. Centrado en el orden de estatus de la sociedad, este aspecto remite a sus jerarquías del estatus.

Desde mediados del siglo XX, la hegemonía capitalista se forjó en Estados Unidos y en Europa mediante la combinación de los dos aspectos señalados. Al margen de la crítica que se puede realizar a esta opción metodológica en la que no vamos a entrar en este texto, Fraser acierta en diversos aspectos de la visión de la forma actual de capitalismo: globalizador, neoliberal y financiariado.

Fraser señala que el capitalismo actual no es un mero sistema económico, es más amplio, es un orden social institucionalizado que como tal, abarca una serie de condiciones anteriores no económicas indispensables para una economía capitalista:

·         Actividades no asalariadas de reproducción social que garantiza la oferta de mano de obra asalariada para la producción económica.

·   Un aparato organizado de poder público (corpus legal, policía, etc.) que suministran el orden, la previsibilidad y la infraestructura necesaria para una acumulación sostenida.

·        Una organización relativamente sustentable de nuestra interacción metabólica con el resto de la naturaleza que asegure las provisiones esenciales de energía y materias primas.

El capitalismo actual está en crisis y para Fraser es necesario romper tanto con la economía liberal como con las diversas políticas de reconocimiento que la respaldan: hay que desprenderse del nacionalismo étnico de signo excluyente y del individualismo meritocrático liberal (sospechosamente no menciona que hay que desprenderse del capitalismo y el patriarcado). Para ello hay que construir un bloque contrahegemónico que elabore una política de distribución sólidamente igualitaria con una política de reconocimiento inclusiva y sensible a la clase que puede conducirnos a «un mundo mejor»[5] (sospechosamente ambiguo en su manera de entenderlo).

Para conducir ese bloque contrahegemónico que debería construir un «populismo progresista» desconfía de los movimientos sociales y del «espontaneismo neoanarquista», para confiar en un conglomerado de partidos y sindicatos de clase trabajadora. Entre esas fuerzas «antineoliberales izquierdistas» contabiliza a Bernard Sanders del Partido Demócrata estadounidense, Jeremy Corbyn del Partido Laborista en el Reino Unido, las fuerzas que se aliaron en torno a La France Insoumise de Jean –Luc Mélenchon, Podemos en España, y los primeros tiempos de Syriza en Grecia. Este es el bloque antihegemónico, algo «por completo diferente», en el que confía Fraser para contrarrestar al bloque hegemónico del neoliberalismo (tanto progresista como reaccionario)[6].

Para descartar a los movimientos sociales y al «espontaneismo neoanarquista» le ha bastado una línea, en esa línea me parece que puede estar el vuelo concreto, azaroso y fecundo del pensar que nos facilite el aprender a des-saber, a  deconstruir el andamiaje de reglas y conceptos que Fraser ha engullido al plantear su propuesta de bloque contrahegemónico.

No descarto, sin embargo, que algunos de sus planteamientos nos iluminen algunas partes de ese camino que intentamos desbrozar para clarificar el feminismo anarquista y con él otros espacios de lucha de esos movimientos sociales de los que desconfía Nancy Fraser.

 



[1] REDES es un grupo de debate anarcofeminista (no presencial) que el 2 de noviembre cumplirá dos años de existencia. Para saber de sus debates os invitamos a transitar por su blog: http://redescordialidad08.blogspot.com/

 

[2] Forma parte de una respuesta que Fraser da en una entrevista a Bhaskar Sunkara titulada “El gato saltó de la caja”, recogida en Nancy Fraser (2019): ¡Contrahegemonía ya! Por un populismo progresista que enfrente el neoliberalismo. Argentina, Siglo Veintiuno, p. 91.

[3] Para entender este debate resulta muy interesante el libro: Judith Butler, Nancy Fraser (2000/2016): ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo. Madrid, New Left  Review. Traficantes de sueños.

[4] Nancy Fraser,  ¡Contrahegemonía ya!, p. 25.

[5] Nancy Fraser,  ¡Contrahegemonía ya!, p. 65.

[6] Nancy Fraser,  ¡Contrahegemonía ya!, p. 75-76.