CAMBIO SOCIAL Y DERECHOS LEGALES

 

El auge de la extrema derecha y del totalitarismo están poniendo en peligro los derechos humanos, los derechos constitucionales y las legislaciones sobre derechos de las mujeres. Sin embargo, esta seria amenaza no es por donde encaminaremos este texto. Los derechos hace tiempo que hacen aguas por otros motivos que nada tienen que ver con las posiciones políticas de la extrema derecha, sino con su propia naturaleza.

Esta reflexión no se posiciona contra los derechos y sabemos que algunas de las mayores atrocidades de los Estados modernos se han realizado como violación de los derechos humanos y que estos pueden ser considerados una barrera defensiva contra el poder. Pese a ello, no se pueden ignorar aspectos relevantes que han influido en la situación de crisis que atraviesan en la actualidad.

 

Los derechos en crisis

Empezaremos por señalar que los derechos no son principios absolutos, sino que están relacionados con las circunstancias históricas contingentes. No compartimos el esencialismo que sostiene que los derechos humanos son inherentes a la naturaleza humana, es decir, que son preexistentes a cualquier reconocimiento formal por parte de los Estados o instituciones.

Los derechos son instituciones creadas por los seres humanos, resultado de un proceso inacabado y en permanente transformación. Como señala J.M. Bermudo[1], cuando emergen nuevas necesidades y nuevos compromisos, derivados de cambios objetivos, puede producirse la necesidad de nuevos derechos. O, simplemente, cuando la voluntad de los gobernantes, como ocurre en la actualidad, considera necesario suprimir unos e instaurar otros. Quienes luchan por derechos legales deben asumir que estos no son para siempre, los feminismos deben tener clara esa contingencia.

Los derechos se enmarcan en el Estado y, por ello, están sometidos a los objetivos políticos de quienes gobiernan. Retrocedamos a su origen, el liberalismo ilustrado[2] consideró que el Estado se tenía que diseñar conforme al ideal de los derechos de primera generación[3], eliminando la hegemonía de los privilegios del Antiguo Régimen. La emancipación de súbdito equivalía a conquistar la ciudadanía e instituir el Estado racional, es decir, el reinado del derecho.

Giorgio Agamben[4] señala una contradicción en dicha lógica, puesto que para tener derechos no basta con nacer humano como se proclama, sino que hay que pertenecer a una comunidad, es decir, tener la ciudadanía. Una cosa son los derechos humanos y otra los del ciudadano o ciudadana, los primeros son papel mojado, los que valen son los segundos, que los tenemos porque nos los da el Estado al nacer en su territorio (inicialmente sectores nacidos en el territorio no accedieron a la ciudadanía: mujeres y personas racializadas). Una vez que están incluidas todas las personas nacidas en el territorio, ¿qué pasa cuando hay un desajuste entre los que están ahí y los nacidos allí? Pues que aparecen reivindicaciones xenófobas de que la nación es para los de la misma sangre y tierra.  

Quedó claro también que los derechos legales no implicaban un cambio social puesto que por sí mismos no suponían el fin de la explotación ni de las diversas formas de dominación. Existía la dificultad de compatibilizar la idea racional y universalista del derecho y la fuerza de la particularidad expresada en la voluntad de los representantes de la sociedad civil y sus intereses de clase, patriarcales y de raza. Por tanto, los derechos son compatibles con la presencia de la dominación y deberíamos preguntarnos por la complicidad misma entre derechos y dominación[5].

Walter Benjamin[6] fue muy consciente de esta complicidad puesto que se detuvo en la paradoja de que, aunque digamos que el ser humano nace igual y libre, la realidad es que la mayoría nace pobre y condenada a la opresión; ni libres ni iguales. Si a pesar de todo, decía Benjamin, nos obstinamos en decir que nacemos iguales y libres es porque hacemos abstracción de la realidad cayendo en el idealismo y confundiendo el ideal con la triste realidad. Quienes siguen la estela de los derechos tienen el problema de suplantar la realidad por la ficción o, mejor, de preferir una imagen presentable del ser humano a su triste realidad. Esto no solo sucede con los derechos de primera generación sino con los de segunda que comenzaron a ser reconocidos en el siglo XX. Son fundamentalmente sociales, económicos y culturales en su naturaleza. Aseguran a los diferentes miembros de la ciudadanía igualdad de condiciones y de trato, sin lograrlo. Y, si no que se lo digan a la ciudadanía en la actualidad con el derecho a una vivienda digna, por poner un ejemplo.

Estas contradicciones fueron constatadas por el socialismo del siglo XIX que pronto advirtió que la emancipación social no se encontraba en el discurso de los derechos; que la realización de los derechos no incluía por sí misma el fin de la explotación y, por tanto, de las diversas formas de dominación. La función de los derechos era la de reproducir el modelo particular de sociedad donde nacen, en nuestro caso la sociedad capitalista[7].

Los derechos no son algo que tenemos, sino que hacemos

Los derechos de las mujeres forman parte de la tercera generación de derechos, surgida en el último cuarto del siglo XX, vinculados con la solidaridad. Estos derechos incluyen las luchas de descolonización y feministas; los ambientales, que se definen como derechos de las generaciones futuras; y los relativos al control del cuerpo y la organización genética de una misma, enfrentados a la mercantilización de la vida. Como ocurre con los derechos de primera y segunda generación, más que cuestionar su existencia, queremos centrarnos en los aspectos críticos que observamos en su naturaleza.

El anarquismo, posición desde la que escribo, acostumbra a ser más partidario de la despenalización, dejar de tipificar como delito una conducta o acción (por ejemplo, la reivindicación histórica del aborto, hoy en peligro de ser penalizado de nuevo) que de la regulación a través de leyes. Ya lo dijo Hobbes (poco sospechoso de anarquista): «Las leyes [son] limitaciones de la libertad».

Pese a ello y puesto que estamos hablando de derechos legales, compartimos con Linda M.G. Zerilli[8] que estos solo importan cuando los reclamamos, los usamos y los superamos en busca de nuevas reclamaciones y libertades; solo importan si nos instan a seguir adelante. Los derechos solo tienen sentido si las personas involucradas están en posición de reclamarlos y defenderlos. Esta es la pregunta que debemos hacernos: ¿los derechos que consideramos en peligro, estamos en disposición de defenderlos? No pensemos solo en quienes los amenazan sino en cómo vamos a luchar por mantenerlos.

Los derechos no son «cosas» para distribuir desde arriba, desde el Estado, sino demandas de algo más que surgen desde abajo. No son «cosas» sino relaciones sociales y como tales no son algo que tenemos, sino que hacemos cada día en nuestras prácticas feministas, sin ellas los derechos siempre son frágiles y al albur de los cambios de gobiernos o de la voluntad de la justicia patriarcal. La libertad, como los derechos, es algo que solo puede ser garantizado por las mismas personas que los reclaman.

Las prácticas feministas de lucha política no se pueden confundir con la institucionalización de los derechos o la igualdad formal, por ello «la política de proclamar los propios derechos, por muy justa u hondamente sentida que sea, es una clase subordinada de política»[9]. Las prácticas de libertad política crean, mediante el discurso y, especialmente, mediante la acción, un espacio subjetivo intermedio que, en ocasiones, excede el espacio institucional. Solo cuando se produce esa situación de fuertes movilizaciones y luchas se consiguen ampliar los espacios de libertad y autonomía de las mujeres que, a veces, quedan regulados en forma de derechos.

Un rasgo de los derechos legales es su tendencia a deteriorarse en artefactos legales muertos y hasta en instrumentos políticos peligrosos cuando pierden conexión con las prácticas de libertad feministas. No podemos compartir, como ya hemos explicado, las posiciones de un sector del feminismo que ha aceptado la estrategia de que un cambio social se basa en los derechos legales. Estos por «progresistas» que nos puedan parecer no logran por sí mismos acercarnos al fin de la dominación patriarcal a la que aspiramos y es compatible con su existencia.

Así mismo, no podemos dejarnos cegar por las respuestas jurídicas y centradas en el Estado a las preguntas políticas y sociales que nos hacemos como feministas y haríamos bien en dar protagonismo a lo que las mujeres podemos y no podemos lograr en nuestras luchas que, a veces, pueden tomar la forma de derechos.

 Laura Vicente

 [Publicado en la revista Crisis, nº 27, Zaragoza]

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[1] J.M. Bermudo, «El discurso de los derechos: carencias y confusiones», p. 3. Conferencia impartida en México en el Seminario de Política y Antropología de la UAM, en Diciembre de 2010.

 [2] J.M. Bermudo, «Ilusiones de la emancipación». Texto presentado en el XIII Congreso Nacional de Filosofía de Perú, El hombre, la interculturalidad y la biodiversidad. Iquitos, UNAP, 4-8 de octubre de 2011, p. 21.

[3] Estos tratan esencialmente de la libertad y la participación en la vida política. Son derechos civiles y políticos, y sirven para proteger al individuo de los excesos del Estado.

[4] Reyes Mate Rupérez (2018): El tiempo, tribunal de la historia. Madrid, Trotta, p. 107.

[5] Bermudo, «El discurso de los derechos», pp. 18-19.

[6] Mate Rupérez, El tiempo, pp. 108 y 110.

[7] Bermudo, «El discurso de los derechos», p. 32.

[8] Linda M. G. Zerilli (2008): El feminismo y el abismo de la libertad. Buenos Aires, FCE, pp. 234-236.

[9] Afirmación con la que coincido, pese a no compartir muchos de los postulados de esta corriente feminista, del Colectivo de la librería de mujeres de Milán, Sexual Difference; citado en Zerilli, El feminismo y el abismo de la libertad, p. 187.

Los derechos de las mujeres en crisis

 

Existe una sensación, con sustento real en algunos países, de catástrofe, de que los derechos conseguidos pueden retroceder e incluso desaparecer. No digo que los derechos no estén en peligro, pero creo que debemos abandonar esa visión catastrofista y enfocar bien dicho peligro y, sobre todo, cómo afrontarlo[1].

Para empezar, debo aclarar desde dónde escribo. Lo hago como mujer (dejaré para otro día la cuestión del sujeto que daría para otro escrito) y lo hago desde el feminismo anarquista que acostumbra a ser más partidario de despenalizar, dejar de tipificar como delito una conducta o acción (por ejemplo, la reivindicación histórica del aborto, hoy en peligro de ser penalizado de nuevo) que de regular a través de leyes. Ya lo dijo Hobbes (poco sospechoso de anarquista y de feminista): «Las leyes son limitaciones de la libertad».

No me gustaría que se entendiera que soy contraria a los derechos legales, pero me parece que debemos cambiar el enfoque respecto a su trascendencia, ya que son derechos legales que se incumplen sistemáticamente como todos los demás derechos (constitucionales, derechos humanos, etc.). Quiero intentar (solo intentar) dar sentido a cosas que no tienen nombre, eso siempre es muy arriesgado

Puesto que no soy partidaria de leyes por lo que conlleva de limitación de la libertad (un riesgo que trataré de sortear: coincidir con el neoliberalismo o, peor, con el tecnofascismo), los derechos solo importan cuando los reclamamos, los usamos y los superamos en busca de nuevas reclamaciones y libertades; solo importan si nos instan a seguir adelante. Es decir, no deberíamos considerar como puerto de llegada el reconocimiento de un derecho. Los derechos no son «cosas» para distribuir desde arriba, desde el Estado, sino demandas de algo más que surgen desde abajo. No son «cosas» sino relaciones sociales y como tales no son algo que tenemos, sino que hacemos cada día, sin esta agencia los derechos son frágiles y dependen de los cambios de gobierno o de la voluntad de la justicia burguesa.

Los derechos solo tienen sentido si las personas involucradas están en posición de reclamarlos y defenderlos. La libertad, como los derechos, es algo que solo puede ser garantizado por las mismas personas que los reclaman. Las prácticas feministas de lucha política y social no se pueden confundir con la institucionalización de los derechos o la igualdad formal, por ello «la política de proclamar los propios derechos, por muy justa u hondamente sentida que sea, es una clase subordinada de política»[2]. Las prácticas de libertad política crean, mediante el discurso y, especialmente, mediante la acción, un espacio subjetivo intermedio que, en ocasiones, excede el espacio institucional. Solo cuando se produce esa situación de fuertes movilizaciones y luchas se consiguen ampliar los espacios de libertad y autonomía de las mujeres que, a veces, quedan regulados en forma de derechos, sin ser este su objetivo fundamental.

Un rasgo de los derechos legales es su tendencia a deteriorarse en artefactos legales muertos y hasta en instrumentos políticos peligrosos cuando pierden conexión con las prácticas de libertad feministas. No podemos compartir, como ya hemos explicado, las posiciones de un sector del feminismo que ha aceptado la estrategia de que un cambio social se basa en los derechos legales.

Así mismo, no podemos dejarnos cegar por las respuestas jurídicas y centradas en el Estado a las preguntas políticas y sociales que nos hacemos como feministas y haríamos bien en dar protagonismo a lo que las mujeres podemos y no podemos lograr en nuestras luchas al margen de la legalidad institucional.

 Laura Vicente

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[1] Este texto forma parte de un artículo más largo titulado: «Cambio social y derechos legales» de próxima aparición en la revista Crisis de Zaragoza.

[2] Afirmación con la que coincido, pese a no compartir muchos de los postulados del Colectivo de la librería de mujeres de Milán, Sexual Difference; citado en Linda M. G. Zerilli (2008): El feminismo y el abismo de la libertad. Buenos Aires, FCE, p. 187.

ERREJÓN Y LA DOBLE MORAL

 

La doble moral ha sido un comportamiento netamente masculino desde tiempos inmemoriales, ya que a las mujeres no se les ha permitido más que una versión de la moral, la del sistema heteropatriarcal. Las mujeres han sido vigiladas, maltratadas, encerradas, para que su comportamiento respondiera a la normatividad estricta, lo contrario implicaba, entre otras cosas, un peligro para la paternidad legítima de los hombres que han castigado siempre, incluso con la muerte. Pero las normas elaboradas por los hombres permiten un comportamiento masculino laxo, aceptable y bien visto (en todo caso, los hombres nunca han sido censurados por vivir en la doble moral).

Pero el «caso Errejón» resulta llamativo porque la doble moral parece que no va con los hombres «progresistas» o de izquierdas, ellos se las han apañado para hacernos creer que no hacen esas «cosas», que eso es propio de la derecha, del conservadurismo casposo. Los hombres de izquierdas se han situado en un nivel de superioridad moral, también en los comportamientos sexuales, puesto que son feministas y han logrado una nueva masculinidad que les exime del machismo, del deseo de dominio y del abuso de poder. El «caso Errejón» demuestra que las cosas no son tan sencillas y que algunos viven esa doble moral de forma extrema.

El «caso Errejón» pone de manifiesto otros aspectos dignos de reflexión. El discurso identitario construido sobre las diferencias entre hombres y mujeres, que los feminismos han consolidado y, en algunos casos, han naturalizado como elementos fijos, han servido para regular los deseos, la sexualidad y las relaciones sociales. Las identidades femeninas y masculinas se han basado en un contraste binario entre una sexualidad femenina sacralizada (necesitada de seguridad y afecto) y una sexualidad masculina irrefrenable y, en ocasiones, agresiva y violenta. El «caso Errejón» parece responder a ese prototipo de mal masculino peligroso.

Pero sin entrar en detalles del «caso Errejón» que está en fase de investigación, individualizar el peligro de las agresiones sexuales, nos apartan de responsabilizar a las instancias e instituciones que sostienen el sistema heteropatriarcal y que son el fundamento de las violencias. Errejón conoce tan bien el discurso feminista que él mismo utilizó este argumento en su carta de dimisión para justificar su comportamiento culpando al patriarcado. Esto no funciona así: tú debes responsabilizarte de tu comportamiento agresor y abusador y nosotras nos encargaremos de indagar el aspecto estructural del sistema heteropatriarcal que hay tras tu violencia contra las mujeres.

El «caso Errejón» ha puesto en evidencia la facilidad con la que los feminismos y otras instancias políticas caen en el punitivismo, en la necesidad de poner en la picota al agresor y castigarle. Comprendemos que las víctimas puedan necesitar el castigo, pero desde un punto de vista feminista y anarquista debemos preguntarnos: ¿Para qué sirve el castigo, la pena? ¿Qué aporta a la solución de la violencia de género una política restrictiva y regulacionista? ¿Consideramos que el feminismo anarquista debe apostar por una justicia basada en la venganza? En ningún caso podemos apoyar la necesidad de que el Estado aparezca como la instancia protectora de las víctimas y que estas queden como seres necesitados de protección e incapaces de autoprotegerse.

No resulta, por último, menos relevante que hayan sido en gran parte mujeres de las formaciones políticas en que estaba encuadrado Errejón quienes han ocultado su conducta sexual agresiva y maltratadora en aras de la defensa de un fin superior: la defensa del proyecto político que compartían. Tanta importancia se concede a este fin superior que para muchos el «caso Errejón» tendrá graves consecuencias para la izquierda en su proyecto electoral.

Al margen de ser de izquierdas o de derechas, la vida cotidiana de los hombres está, como mínimo, salpicada de machismo (y eso no depende de quién gobierna), es un mal estructural que conviene enfocar de modo adecuado para avanzar en el debilitamiento del sistema heteropatriarcal.

Laura Vicente

Y MÁS SOBRE GENEALOGÍA Y FEMINISMO ANARQUISTA

 

JURE KRAVANJA

Entiendo la historia desde lo que se denomina genealogía y desde ahí busco estudiar acontecimientos, personajes, hechos discontinuos, sorprendentes e inesperados para escudriñar el presente y poder percibir los posibles futuros.

La labor de la genealogía es indagar en las historias discontinuas, en las convergencias, en los accidentes y en los desórdenes que acontecen y llevar un registro retrospectivo del conjunto de estratos sedimentarios depositados en cada subjetividad para su comunidad.

La tarea investigadora es por ello arqueológica, debemos asumir la temporalidad esencial de la comunidad misma y reconocer que los estratos sedimentarios son los depósitos dados por las generaciones anteriores. Así, toda subjetividad, toda comunidad tiene un fondo constituido por un humus de significaciones legadas por la tradición a la cual pertenece, y para su actividad de formación de sentido lega a las generaciones futuras una capa suplementaria de significaciones: esta relación incesante define entonces la Historia como el movimiento vivo de interacción y de implicación recíproca entre la formación de sentido y la sedimentación de sentidos originarios. Por eso no se puede definir la comunidad solamente por las relaciones sociales entre los contemporáneos, sino que también, y fundamentalmente, por las relaciones históricas con los ancestros. Yo soy lo que soy en tanto que herencia.

Sin embargo, la Modernidad estableció que la Historia era una línea de causalidad y construyó un corpus de pensamiento y de acción que se fundamentaba en una transmisión intencional de una generación a otra siguiendo una línea de progreso. Todo aquello que se considera erróneo, desviado, contradictorio o fracasado en esa concepción lineal se ha descartado de la gran Historia (con mayúscula). Recuperar esa herencia descartada no es fácil, pero es necesario para reconstruir la genealogía, por ejemplo, del feminismo anarquista.

Si buscamos y rebuscamos en esa herencia del feminismo anarquista encontraremos, entre otros muchos aspectos:

·       La conciencia de la subordinación que sufrían las mujeres (especialmente hablamos de las trabajadoras) y la poca importancia que se les daba en sus propias filas del movimiento libertario. La experiencia de Mujeres Libres durante la Guerra Civil es un buen ejemplo.

·       La distancia y diferenciación respecto al feminismo burgués que no tenía en cuenta la situación de las mujeres proletarias del siglo XIX y XX. Sus planteamientos anticapitalistas se pueden rastrear en muchos acontecimientos del pasado.

·       El rechazo para buscar en las leyes penales del Estado la solución a
problemas como la violencia contra ellas, posicionándose en un claro antipunitivismo. Emma Goldman siempre es una referencia en este sentido.

·       Su planteamiento revolucionario que pone en primera línea todo lo que tiene que ver con la existencia, con la vida. La revolución que Mujeres Libres impulsó es un acontecimiento breve pero fulgurante.

·       El cuestionamiento de la naturalización de la familia y la sexualidad heteropatriarcal, la maternidad despolitizada que refuerza esos instrumentos de dominación de las mujeres.

·       El cuestionamiento de la sexualización del cuerpo de las mujeres y su visión de la prostitución como dependencia económica de los hombres con quienes intercambia sexo (igual da que sea dentro del matrimonio que en la calle).

·       Y tantos otros aspectos que conforman esa herencia descartada por la Historia con mayúsculas y que tenemos que recuperar en la medida de lo posible. La herencia nos mostrará aspectos descartables para el presente pero nos mostrará tantas luchas, tantos acontecimientos, tantos fracasos y éxitos que pueden iluminar diversos futuros.

 Laura Vicente

ANARCOFEMINISMO PARA EL SIGLO XXI: GENEALOGÍA

 

Genealogía de Paco Aguilar

Hace más de dos años escribí un texto[1] que pretendía, con excesivo optimismo, mover las tranquilas aguas del espacio del feminismo anarquista. Deseé que aquella reflexión provocara ondas circulares que se propagaran en todas las direcciones como cuando se lanza una piedra al agua en una laguna. Nada de eso sucedió, la piedra produjo ondas microscópicas y se hundió sin más.

Este segundo texto parte de una idea modesta y sencilla pero necesaria desde mi punto de vista: el anarcofeminismo es un espacio con propuestas diferentes a las de otros espacios feministas en la actualidad, no es solo «pasado», no es una etiqueta que queda bien. Puesto que el anarcofeminismo es «presente», resulta necesario pensar con qué bagaje contamos y sobre qué aspectos deberíamos reflexionar para que nuestras propuestas respondan a la realidad del siglo XXI.

En aquel texto de 2020 hacía referencia a la importancia de la genealogía del feminismo anarquista rota por la larga dictadura franquista. Esa referencia genealógica la entendía como movimiento social formalmente organizado y con una identidad que se reflejaba en una simbología y en unas actuaciones concretas. Así mismo, esa concepción podía entenderse como el deseo de construir un relato lineal que señalaba una evolución a lo largo del tiempo que valía la pena transmitir de unas generaciones a otras.

Arropa mucho, sobre todo cuando el presente no es muy optimista, el pensar que formamos parte de una tradición cuyo pasado ha sido «glorioso». Me refiero especialmente a la organización (y revista) de Mujeres Libres y a la construcción de una revolución feminista de la existencia durante la Guerra Civil española. Si por un lado arropa, por otro lado, ese pasado puede llegar a ser una pesada carga que nos desborda en el presente.

Sin renunciar a visibilizar ese pasado que la «memoria» institucionalizada pretende borrar, la genealogía no la entiendo como una voluntad o un designio que construye «historias» con una dirección causa-efecto o con un fin. La historia no es propulsada, no avanza, por ello no tiene una lógica o continuidad narrativa. Si la construyéramos así, la genealogía tendría que ser asaltada e introducir la discontinuidad y las contradicciones para desfamiliarizarnos, como decía Nietzsche, con lo que consideramos «natural» en un relato lineal. La genealogía debe recoger historias discontinuas, aunque ininterrumpidas, y llevar a cabo un registro retrospectivo de conflictos, convergencias, accidentes, desórdenes, etc., mostrando esos fenómenos como «episodios» más que como «culminaciones»[2].

Dice Chiara Bottici[3] refiriéndose al anarquismo que elaborar una genealogía puede consistir, no en presentar un relato lineal de cómo evolucionó sino preguntarnos qué entendemos por «anarquía» y «anarquismo» y por qué actualmente lo concebimos de esta forma y no de otra. Una genealogía compuesta de muchas historias con sus distintas facetas (Bottici, p. 103-104).

Como vemos, la genealogía no tiene una definición exacta, pero si resulta claro que uno de sus principales objetivos es desnaturalizar fuerzas y formaciones existentes, revelar el modo contingente en que se produjo lo dado y se afianzó, y mostrar hasta qué punto no está predestinado ni tiene un significado inmutable. Este tipo de historia es opuesta a la historia teleológica ya que trata el presente como la producción accidental de un pasado contingente, en lugar de tratar el pasado como el camino seguro y necesario a un presente inevitable. La herencia trazada por la genealogía no construye una línea evolutiva en la que existe una «adquisición» de episodios históricos que se acumulan y se solidifican a través del tiempo, sino una imagen «geológica» en la que el peso de la historia funciona a través de una acumulación espacial de «capas heterogéneas» (Brown, p. 148).

Esta imagen «geológica» confirma la afirmación de Laura Llevadot[4] respecto a su rechazo a pensar el feminismo en términos de olas (pese a su utilidad para explicarlo), otorgándole una historicidad lineal cuando la realidad es que «en el feminismo actual coexisten todas las posiciones que un día la necesidad hizo nacer».

La genealogía del feminismo anarquista en España está muy marcada por Mujeres Libres y las experiencias que se desarrollaron durante la Guerra Civil. Ha costado mucho visibilizar su relevancia incluso en el espacio libertario, queda mucho por hacer, pero no podemos convertir lo sucedido en un canon con el que relacionar el feminismo anarquista actual, ni el feminismo anarquista actual es resultado del de los años treinta del siglo XX. Es necesario, por tanto, deshacernos de esa tradición entendida como un corpus de pensamiento y de agencia que implica su transmisión intencional de una generación a otra y centrarnos en una genealogía entendida como campo de posibilidades a través de las cuales se pueden perseguir diversos futuros (Brown, p. 148).

Puesto que la genealogía es la historia escrita en virtud de los intereses actuales y, como tal, interviene en el momento actual, deberíamos ser capaces de ampliar el foco genealógico más allá de nuestro eurocentrismo para, como dice Bottici, «provincializar» las historias que se han dado en nuestro país y abrir camino a la pluralidad de historias y genealogías (Bottici, p. 107). Esta autora dice haber encontrado algunas de las intuiciones anarcafeministas[5] más productivas en escritoras, filósofas y activistas que no se identificaron como tales, por ejemplo, las feministas negras (Bottici, p. 28). Quizás deberíamos potenciar, siguiendo su planteamiento, un diálogo entre textos, proyectos políticos e ideas filosóficas que no se suelen asociar ya que mientras unas se autodefinen como anarcafeministas, otras no lo hacen.

Desde ese planteamiento genealógico, el anarcofeminismo se puede entender también como una colección de ideales que se remontan en el tiempo más allá del surgimiento de cualquier feminismo y anarquismo (vinculado a la Ilustración y la Modernidad) y que tienen un alcance global (en «Construyamos el anarcofeminismo del siglo XXI» hay algunas reflexiones al respecto). Hay elementos de la cultura política anarquista y feminista que se han manifestado en diversos momentos de la historia y en diversos espacios geográficos no siempre enunciándose como tales. Fue Kropotkin, en su libro El Apoyo Mutuo, quien constataba que elementos básicos del anarquismo como la asociación voluntaria, la autoorganización y el apoyo mutuo, se referían a formas de comportamiento humano que habían formado parte de la humanidad desde sus inicios. Debemos indagar en el pasado para encontrar esa misma genealogía feminista entendida desde el anarquismo. Desde la antropología, David Graeber[6] confirmaba este planteamiento y consideraba que el anarquismo ha sido un discurso ético sobre la práctica revolucionaria y, por tanto, una actitud más que un cuerpo teórico.

El que no se aspire a crear una «Gran Teoría», no significa renunciar a una base teórica para el anarquismo y para el anarcofeminismo ya que aunque la agencia no debe depender de la teoría, esta puede orientarnos en la lista de tareas actuales: la identidad, sujetos de la transformación social, cómo se manifiesta la diversidad de la dominación, repensar ideas como la libertad o el poder y tantas otras cuestiones.

Hay elementos de la cultura anarquista y feminista del pasado que debemos descartar porque son producto de circunstancias pasadas. Si persistimos en mantener dichos elementos, como lo estamos haciendo, no hacemos sino repetir, perdiendo la creatividad que tuvo el anarquismo en «el siglo obrero» (así lo denomina Tomás Ibañez, aunque es algo más de un siglo: desde la Revolución francesa y la Ilustración hasta la Revolución española durante la Guerra Civil).

El descarte del pasado (que no implica olvidarlo e ignorarlo) implica una labor de «escucha» de lo que hay, es decir, de las circunstancias que vivimos para arraigarnos a la realidad, detectar los problemas y desarrollar una agencia que los enfrente. En esa labor de «escucha» se une pensamiento y vida y en esa unión hay fuego porque supone poner el cuerpo en las cosas y no solo las ideas.

Pero descartar el pasado no significa hacer tabla rasa con todo lo que ha constituido la idiosincrasia de los anarquismos que han influido en el feminismo (y me atrevería a decir que a la inversa). Hay aspectos de los anarquismos que podemos considerar invariables, Tomás Ibañez propone cuatro: considerarlos como una sensibilidad política amplia que aspira a una sociedad libre e igualitaria, la incompatibilidad radical con la dominación, el compromiso ético vinculado a la idea fecunda de las políticas prefigurativas, y, por último, la fusión de vida y política[7] (a mí me resulta más fértil y creativa la fusión de pensamiento y vida). El feminismo aporta a los anarquismos la importancia del anti-patriarcalismo (quizás mejor anti-androcracia global[8]) que forma parte de la dominación pero que tiene un alcance tan relevante como para hacerlo explícito en este texto).

Orbitando alrededor de estos elementos considero destacado el desarrollo de una agencia política basada en la acción directa y en la construcción de alternativas de base con formas organizativas descentralizadas, horizontales y basadas en el consenso. En esta línea, David Graeber[9] consideraba el anarquismo como una sensibilidad política amplia que aspiraba a generar una sociedad auténticamente libre en la que los y las anarquistas debían estar dispuestas a colaborar en coaliciones amplias siempre que funcionaran sobre principios horizontales, dando relevancia a la democracia directa frente a la representativa.

Todo esto implica plantearnos qué entendemos hoy por anarcofeminismo[10] y por qué hoy lo concebimos de una forma y no de otra, entendiendo que no hay una sola manera de captarlo, siendo fundamental forjarlo en las circunstancias que estamos viviendo en estos inicios del siglo XXI. Si de paso podemos clarificar y dilucidar algunos de los encendidos debates del momento actual, mejor que mejor.

Laura Vicente

 

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[1] VICENTE, Laura: «Construyamos el anarcofeminismo del siglo XXI», en Libre Pensamiento 102 (primavera 2020), pp. 63-69.

[2] BROWN, Wendy (2014): La política fuera de la historia. Enclave de libros, Madrid, p. 150.

[3] BOTTICI, Chiara (2022): Anarcafeminismo. NED Ediciones, España, pp. 103-104.

[4] LLEVADOT, Laura (2022): Mi herida existía antes que yo. Feminismo y crítica de la diferencia sexual. Tusquets, Barcelona, p. 49.

[5] Chiara Bottici feminiza el concepto «anarca» para dar visibilidad a la faceta específicamente feminista dentro de la teoría y práctica anarquista.

[6] GRAEBER, David (2019): Fragmentos de antropología anarquista. Virus, Barcelona, p. 21

[7] IBÁÑEZ, Tomás (2022): Anarquismos en perspectiva. Conjugando el pensamiento libertario para disputar el presente. Descontrol, Barcelona. En este libro el autor habla de «la invariable anarquista», señalando cuatro aspectos.

[8] Señala Bottici en Anarcafeminismo que, aunque el patriarcado, que significa la ley del macho cabeza de familia, ha sido derrocado en muchos contextos, el poder de los hombres, o androcracia, sobre el segundo sexo se mantiene.

[9] GRAEBER, David (2014): Somos el 99 %. Una historia, una crisis, un movimiento. Capitan Swing, Madrid.

[10] En la línea de este texto, pretendo seguir reflexionando sobre otros muchos temas a lo largo de 2023.

MERCEDES [COMAPOSADA] GUILLÉN

 

Este libro es para mi una auténtica alegría y una gran satisfacción. Mercedes [Comaposada] Guillén renunció a su primer apellido cuando se publicó su libro Picasso en España en 1973 por si ese apellido la identificaba como lo que era, una mujer anarquista y pieza principal de Mujeres Libres (1936-1939), tanto revista como organización.

En Picasso con los exiliad(o/a)s, se reedita una parte de su libro Picasso, la que se desarrolla entre 1939 y 1945 y tengo el gusto de acompañarla con un Epilogo que he escrito sobre la autora.

En esa parte del libro, ahora reeditada por la editorial Muñeca Infinita (y en librerías a partir del día 16 de enero), Mercedes Comaposada Guillén explica con cercanía y detalle esos duros años de exilio para miles y miles de personas que tuvieron que salir de España tras el fin de la Guerra Civil. Lo hace como es habitual en las mujeres, desde la vida, desde la existencia, más que desde la ideología: el miedo, el frío, el hambre, la solidaridad entre las gentes libertarias exiliadas en Francia. Y de la misma manera explica cómo conocieron a Picasso, a través de la obra de su compañero, el escultor Baltasar Lobo y como les ayudó facilitando que tuvieran «papeles» y otras maneras más prosaicas: con una estufa, invitándoles a comer, etc.

Un libro que sirve para reivindicar a una magnífica mujer, anarquista, feminista, autodidacta y culta.

PERPLEJIDADES INSTITUCIONALES Y VIOLENCIA DE GÉNERO

BERTA VICENTE

Tres ministerios (Igualdad, Justicia e Interior) andan confusos, perplejos, frustrados y asombrados ante el aumento de asesinatos de mujeres en el mes de diciembre de 2022 (trece mujeres asesinadas y un caso más que todavía se está investigando)  y en el de enero de 2023 (a día 11 debemos contabilizar cuatro mujeres asesinadas). Y es que desde el Estado se confía en que, con recursos, leyes, ministras feministas en Igualdad y labor policial se puede atajar la violencia de género.

La evidencia nos dice que no es así, ya que incluso los países con los índices de igualdad de género más altos del mundo (los países nórdicos) ostentan así mismo altas tasas de mujeres víctimas de homicidios intencionados por parte de su pareja (Islandia y Finlandia).

Las políticas que se ponen en marcha desde el Estado intentan taponar un herida con tiritas puesto que parten de la filosofía de la necesidad de «proteger» a las mujeres, lo cual conlleva la consideración de que estas, como personas débiles y vulnerables,  precisan de dicho amparo. Como decíamos en otro texto[1], a lo largo de la historia, la idea de que las mujeres necesitan la protección de y por parte de los hombres (o del Estado) ha sido fundamental a la hora de legitimar la exclusión de estas de ciertos ámbitos y su confinamiento en otros. Es decir, el Estado intenta atajar la consecuencia, no la causa de la violencia contra las mujeres y las personas percibidas como mujeres.

¿Y cuál es la causa? ¿Qué es lo que explica la violencia de género? La violencia no se produce porque las mujeres sean débiles o vulnerables por el hecho de ser mujeres, sino porque vivimos en sociedades con culturas de la violencia contra ellas. El problema de la violencia es estructural, no coyuntural, mientras no seamos capaces de desmontar esa cultura de la violencia de género, no resolveremos la situación.

Señalaba Bakunin[2], y siguieron su estela entre otras Emma Goldman, que resultaba mucho más difícil oponerse a la tiranía social que a la tiranía del Estado ya que la primera no presenta el carácter de violencia imperativa que distingue la autoridad del Estado. No se impone con leyes, sino que lo hace de manera más suave, más imperceptible, domina a los seres humanos «por los hábitos, por las costumbres, por la masa de los sentimientos y de los prejuicios, tanto de la vida material como del espíritu y del corazón, y que constituyen lo que llamamos la opinión pública». Por ello, rebelarse contra esa influencia que la sociedad ejerce, obliga a la persona a «rebelarse, al menos en parte, contra sí mismo». Esta es la razón por la que el anarquismo(s) otorga un gran valor a la transformación de la subjetividad o lo que es lo mismo, a la desubjetivación, es decir, a dejar de ser lo que quieren que seamos. Lo que Emma Goldman señalaba como «liberación de los tiranos internos» o emancipación interna.

Para poner fin a la violencia de género tenemos que poner fin a las desigualdades estructurales entre los géneros, centrando nuestro objetivo en esa «tiranía social» que señalaba Bakunin y horadando la compacta membrana cultural que impera en las sociedades impregnadas de generismo y que está compuesta por sedimentos acumulados durante miles de años en las estructuras mentales y el imaginario social.

Ese complicado objetivo tiene que estar en el punto de mira para evitar políticas que bien poco remedian. Mostrar a las mujeres, o más precisamente, reificar sistemáticamente los cuerpos femeninos puestos en escena como cuerpos victimizados a través de las campañas contra la violencia de género actualizan la vulnerabilidad como el devenir ineluctable de toda mujer. Y encima son un tributo ofrecido a los agresores: señala lo que produce el hecho de ser poderoso[3].

Las mujeres debemos enfrentarnos como sujetas activas a la violencia y desafiarla desde otros parámetros que vayan en la dirección de desestabilizar sociedades construidas, entre otros pilares, sobre la cultura de la violencia de género. Planteamos a continuación algunas líneas de actuación desde el feminismo anarquista diferentes a las de las desorientadas y perplejas instituciones del Estado.

Desde las redes comunitarias debemos realizar un trabajo de tolerancia cero hacia la violencia de género (y otras violencias, claro). Solo algo más del 1% de las denuncias de violencia de género proceden del entorno de las mujeres que la sufren. Las mujeres deben sentir que el entorno social (no los servicios sociales o la policía, que no descartamos, pero no son los mejores apoyos) las ampara y las sostiene frente a la violencia. Que los agresores se sientan en su entorno social vulnerables, sientan miedo y exclusión.

El feminismo anarquista propone una repolitización crítica en contraofensiva al generismo (incluido el del Estado) fortaleciendo las respuestas, no desde las instituciones y la policía, sino desde las mujeres mismas para que asuman una defensa activa frente a la violencia. Debemos poner en el centro de la agencia de las mujeres la necesidad de la autodefensa feminista. Dice Elsa Dorlin[4] que la autodefensa feminista instaura otra relación con el mundo, otra manera de ser, al aprender a defenderse las mujeres crean y modifican su propio esquema corporal, que se convierte entonces, en acto, en el crisol de un proceso de concienciación política. Con la autodefensa no se aprende a luchar, sino que se desaprende a no luchar.

Hay que trabajar siguiendo la señalada estela de Bakunin y Goldman en la politización de las subjetividades, es decir, en lo cotidiano, en la intimidad de los afectos relacionados con la rabia, en la soledad de las experiencias vividas de la violencia.

Desde estos parámetros, nos decantamos en favor de la autodefensa, entendida esta no como un medio con miras a un fin, sino como forma de politizar los cuerpos, sin mediación, sin delegación, sin representación.

 Laura Vicente 

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[1] Laura Vicente, «Generismo de Estado» en Acracia, 26 de noviembre de 2022 http://acracia.org/generismo-de-estado/

[2] Miguel Bakunin (1976, 4ª edición): Dios y el Estado. Barcelona, Júcar, p. 154.

[3] Elsa Dorlin, (2019): Autodefensa. Una filosofía de la violencia. Tafalla, Txalaparta, pp. 286-287, 294.

[4] Elsa Dorlin, Autodefensa, p. 111.