¿Por qué me influye Michael Löwy? A modo de reseña

 

El sociólogo francés de origen rumano Lucien Goldmann, escribió en su libro Las ciencias humanas y la filosofía, el siguiente pasaje que considero iluminador:

«Todo escritor o pensador encuentra en torno a sí un gran número de obras literarias, morales, religiosas, filosóficas, etc. que constituyen un número igual de influencias posibles entre las que deberá elegir necesariamente. El problema que se plantea el historiador no se limita de ningún modo a saber si Kant ha recibido la influencia de Hume, Pascal, Montaigne, Voltaire, Locke, etc.; hay que explicar por qué han recibido precisamente esa influencia y no otra y por qué en esa época determinada de la historia. “La influencia” es entonces en última instancia una elección, una actividad del sujeto individual y social, y no una recepción pasiva. Esta actividad se manifiesta también en las transformaciones/metamorfosis por las que el creador hace pasar al pensamiento en que se encuentra y que le influye: por ejemplo, cuando hablamos de la influencia de Aristóteles sobre el tomismo, no se trata exactamente de lo que Aristóteles ha pensado y escrito en realidad, sino de Aristóteles tal y como fue leído y comprendido por Santo Tomás».

¿Cómo he elegido leer a Michael Löwy[1] y dejarme influenciar por sus planteamientos? Y, mucho más, ¿cómo desde el campo de la investigación histórica he acabado dejándome influenciar por el campo filosófico?

No creo que sea relevante dar una larga explicación a estas preguntas, pero si que me gustaría explicar que llegué a Löwy por otros libros, más filosóficos que históricos, que se planteaban como tema «el tiempo» y que, a la vez, reflexionaban sobre la manera de entender qué se entiende por «revolución». No parece irrelevante que en la época que estamos viviendo pongamos énfasis en cómo transcurre «el tiempo» (aparentemente a una velocidad de vértigo). Sin embargo, señala Löwy que los adoradores del progreso, hoy muy abundantes al frente de importantes gobiernos (más por la fuerza bruta amenazante que despliegan que por otra cosa) entienden el curso del tiempo como infinito, homogéneo, mecánico y vacío (el tiempo del reloj).

Así que preocupada por el tiempo histórico llegué a Löwy y a sus dos libros en los que plantea la posibilidad, sorprendente para mí, de que exista en el mesianismo judío, aspectos que puedan articularse con una visión del mundo revolucionaria (particularmente anarquista). Y he aquí que confluí en esos dos temas que me ocupan mucho tiempo, valga la redundancia: revolución y tiempo histórico.

Löwy examina la «correspondencia» entre utopía mesiánica y utopía libertaria que se manifiesta en muchos «momentos» decisivos de estas dos configuraciones culturales:

1. El mesianismo judío contiene dos tendencias a la vez ligadas y contradictorias: una corriente restauradora y una corriente utópica. Queda recogida en el concepto hebrero de Tikkoun. En el pensamiento anarquista de Bakunin, Sorel, Proudhon y Landauer, la utopía revolucionaria se acompaña siempre de una profunda nostalgia por las formas del pasado precapitalista

2. Para el mesianismo judío (contrariamente al cristiano) la redención es un acontecimiento que se produce en la escena histórica, en el mundo visible. Entre el presente y el futuro hay un abismo que no puede ser franqueado por ningún progreso o desarrollo: solo la catástrofe revolucionaria, con la destrucción del orden existente, abre la vía a la redención mesiánica. Hay un paralelismo con el pensamiento libertario que piensan en un acontecimiento revolucionario/catastrófico de emancipación. Abismo entre el orden existente y la Utopía. La revolución es concebida como una irrupción en el mundo.

3. Para la tradición judía el cambio al final de los tiempos es general, universal y radical. Es la creación de un mundo enteramente otro. La relación con las utopías revolucionarias se relaciona tanto con el carácter absoluto y radical de la transformación como con el contenido mismo del mundo nuevo (o restaurado). Es el anarquismo la corriente que rechaza de forma más contundente la idea de mejoramiento del orden establecido.

4. Ambos coinciden en la necesidad de la destrucción de los poderes de este mundo.

5. Existe también correspondencia en la necesidad de la abolición de las restricciones, creación de un mundo nuevo sin leyes, libre.

Sin duda el anarquismo, mejor los anarquismos del siglo XXI, han cuestionado aspectos claves que hoy fragmentarían esas correspondencias, pero eso es indiferente en mi explicación de por qué he recibido con gusto e interés la influencia de Löwy y me ha clarificado algunos aspectos de la investigación histórica que estoy llevando a cabo.

Laura Vicente 

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[1] Michael Löwy (2015): Judíos heterodoxos. Romanticismo, mesianismo, utopía. Anthropos y Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona y Iztapalapa.

Michael Löwy (2018): Redención y Utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva. Ariadna, Santiago de Chile.

 

EMMA GOLDMAN DEL LADO DE LA VIDA

 Leyendo algunos libros recientes que hablan de la vida y de la belleza compruebo que tienen, entre otros referentes a Emma Goldman. Eso me hace recordar el librito del que soy autora: Emma Goldman. La unión apasionada de pensamiento y vida. Un libro ilustrado por Agustín  Comotto; de ese libro son las ilustraciones de este texto que es  un fragmento del apartado  sobre "Su vida" y que reproduzco a continuación:

Su vida fue un torbellino, Emma Goldman fue una mujer apasionada, diversa y contradictoria, no temió mostrar sus dudas, incoherencias y contradicciones. La manera de entenderse como persona y la manera de entender el anarquismo no eran esferas diferenciadas sino que se entremezclaban generando ese torbellino de vitalidad que supo describir con su característico apasionamiento:

« (…) sabía que lo personal jugaría siempre un papel dominante en mi vida. No estaba cortada de una sola pieza (…). Hacía tiempo que me había dado cuenta de que estaba hecha de diferentes madejas, cada una diferente a la otra en tono y textura. Hasta el fin de mis días estaría dividida entre el anhelo por una vida personal y la necesidad de darlo todo a mi ideal».[1]

Leyendo con atención este fragmento apreciamos su seguridad de que lo personal tendría «un papel dominante» en su vida puesto que, como anarquista, afirmaba los valores éticos como elemento clave de sus ideales. Este elemento sustentante de su manera de pensar le conducía a desarrollar un proyecto de reforma de sí misma como ser humano, una tarea que Goldman siempre supo difícil.

Su manera de entenderse a sí misma, hecha de «diferentes madejas», indicaba el rechazo de una visión fija y unificada del sujeto, o como ella dice: «de una sola pieza». Intuyó algo muy actual: que eran las prácticas múltiples, pequeñas, contingentes y, a menudo, dispersas las que contribuían a hacer que las personas fueran como eran. Emma Goldman, la persona constituida por múltiples «madejas», representaba perfectamente a ese sujeto no unitario de final abierto, activado por el deseo, la sensualidad, la afectividad y la empatía del que hablan diversos/as autoras hoy[2].

La actualidad de Goldman se pone de evidencia en la facilidad y naturalidad con la que escribió en su autobiografía sobre la importancia del amor y de la sexualidad, así como sobre las contradicciones y dificultades que conllevaba vivir el deseo y la afectividad sin cortapisas. En el siglo XIX fue capaz de construir espacios de resistencia políticos y antiautoritarios hasta el punto de politizar su vida cotidiana y la esfera de lo personal.

Su vida fue un continuo «soñar hacia delante», una virtud anticipatoria que invadió su vida y la activó. Fue una poderosa fuerza motivadora que no solo se basó en la utopía anarquista, su «ideal», sino también en la imaginación, el arte o la belleza. La vitalidad de Goldman le dio fuerza para emanciparse de las rutinas cotidianas y, con ello, para mirar hacia el futuro. Construyendo el futuro, abrió los espacios donde pudo proyectar sus deseos activos.

¿De dónde sacó Goldman su esperanza de cambio? La respuesta puede estar en un acto gratuito de confianza que podríamos atribuir a su amor por la vida, a su amor por el mundo. Un amor que ella no entendía como un ideal abstracto, sino como la preocupación que le generaba cualquier ser vivo (un caballo maltratado, las presas en la cárcel, las prostitutas, las obreras que se veían obligadas a traer criaturas al mundo sin desearlo, el autor de un atentado, las víctimas de los bolcheviques o del fascismo en la Guerra Civil española).

Ese amor por la vida era para Goldman un fin en sí mismo que intensificaba su compromiso y el gozo de la vida. También era un acto de «soñar hacia delante», en la medida en que contribuía a crear las condiciones para dejar a la posteridad su deseo de un mundo mejor. Ella construyó una ética basada en la humildad de las microprácticas corrientes de la vida cotidiana en su casa, que abría a muchos compañeros y compañeras, en su gusto por la cocina para agasajar a sus invitados/as, pero también en la cárcel cuando logró unas navidades que todas las presas sin redes familiares o amistosas (que ella sí tenía) tuvieran un pequeño regalo.

Su amor por el mundo era una muestra de su rechazo al egoísmo y al individualismo posesivo contra el que no se cansó de escribir, era una muestra de su ética generosa y desinteresada por la que siempre vivió en precario.[3]

El gozo por la vida de Emma Goldman podríamos decir que quedó sintetizada en una conocida frase que nunca dijo: «Si no puedo bailar, tu revolución no me interesa». No se trata de una falsedad completa pero la frase no existió.

¿De dónde salió esta mentira a medias? En el contexto de la Revolución rusa, cuando vivió en su país de origen entre enero de 1920 y diciembre de 1921, Goldman se fijó muy pronto en lo que le parecía «una extraña falta de solidaridad» en la población, lo resumió de esta manera: «A la gente ya no le quedaba ni la vitalidad, ni la empatía necesarias para pensar en el prójimo».[4] Algo que para ella era fundamental que existiera en una revolución social y que le empezó a generar dudas (e insomnio y dolor de cabeza) sobre el carácter revolucionario del nuevo régimen. A Emma Goldman le costó creerlo, pero la dictadura bolchevique había dado un hachazo al aspecto social de la vida en Rusia:

«Ya no hay foro alguno ni siquiera para el debate social más inofensivo, no hay clubes, no hay lugares de encuentro, no hay restaurantes, ni siquiera salas de baile. Recuerdo la expresión de perplejidad de Zorin [un amigo bolchevique] cuando le pregunté si la gente joven no podía quedar de tanto en tanto para bailar libre de la supervisión comunista. “Las salas de baile son lugares de reunión de contrarrevolucionarios. Las hemos cerrado”, me informó».[5]

Bailar, para Goldman, era síntoma de una vida llena de alegría, bailar expresaba la vitalidad de la juventud y sus ganas de vivir. Sin embargo, la vida que impulsaba el Partido Comunista era, según su criterio, una vida severa e intimidatoria, una vida sin color ni calidez, una vida represiva. Una vida incompatible con lo que ella entendía que era la revolución social.

En esta anécdota llama poderosamente la atención cómo se utiliza el lema que ha comprimido a Emma Goldman en una «píldora» para ser utilizada por el capitalismo actual, que todo lo vampiriza y lo vomita, convirtiéndola en mercancía reaccionaria. Sus auténticas palabras iban más lejos que esa frase que, convertida en mercancía, igual se puede utilizar para hablar de alta costura (lo he visto con mis propios ojos en una revista) que de cualquier otro tema ajeno a la vida de Goldman. Lo que ella dijo iba más allá, era un pequeño programa de lo que era importante en su vida y para la vida: empatía, alegría, calidez, color, lugares de encuentro y de debate (para poder charlar, comer con las amistades o compañeros/as, bailar, recibir o regalar flores, leer, ir al teatro, etc.), en definitiva, lo que le permitía disfrutar de la vida.

Cualquier sugerencia del valor de la vida humana, de la importancia de la integridad revolucionaria, era repudiada por las amistades bolcheviques de Goldman y su actitud catalogada como «sentimentalismo burgués», debilidad y traición a la revolución. No se amilanó por semejantes acusaciones y supo ver en los y las bolcheviques el error de su creencia en la «fórmula jesuítica de que el fin justifica los medios», por la que todo era legítimo si servía a su planteamiento de la revolución.[6] Fue su amor a la vida lo que le ayudó a enfrentarse a esta manera de ver la revolución, indiferente al ser humano, y continuar conmoviéndose por el sufrimiento.

Laura Vicente [ el libro lo editó Calumnia en 2022].

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[1] Goldman, Viviendo mi vida (I), p. 183.

[2] Una de las autoras actuales que habla en estos términos, que tan bien se adaptan a la manera de sentirse y pensarse Emma Goldman, es Rosi Braidotti (2009): Transposiciones. Sobre la ética nómada. Barcelona, Gedisa, p. 49. 

[3] Me ha facilitado mucho esta lectura de Emma Goldman, la lectura del libro de Rosi Braidotti (2009): Transposiciones. Sobre la ética nómada. Barcelona, Gedisa.

[4] Emma Goldman (2018): Mi desilusión en Rusia. Barcelona, El Viejo Topo, p. 48.

[5]Goldman, Op. cit, p. 268.

[6] Goldman, Op. cit, p. 101.

«A mi aire»

 

2025

(de mi cuenta de IG: @lauramartierra

«A mi aire» (3 julio)

Recuperar la relación con familiares con los que compartí la niñez me deja inquieta: tantos juegos compartidos, tantas risas, tantas travesuras y ahora tantos años después no somos capaces de hablar de aquello.

Ahora nos contamos las preocupaciones de adultas, pero sin rascar la profundidad que tenían nuestras vivencias infantiles.

Es muy extraño.

«A mi aire» (10 julio)

Hay libros que abren la mente a cambiar la mirada sobre algo que tenemos muy arraigado. Ese es el caso de James C. Scott y su libro: “El arte de no ser gobernados”. Desarrolla la tesis de que durante cientos de años en las tierras altas del sudeste asiático millones de personas vivieron sin ser gobernadas por un Estado. Huyeron de las zonas bajas en las que el Estado recaudaba impuestos, sometía a la población a trabajo esclavizado y los alistaba en el ejército hacia las zonas montañosas. Adaptaron su economía a esa condición (agricultura itinerante y de rozas) por decisión propia y no por retraso o no civilizadas.

Por qué sí, nos han convencido de que el Estado es desarrollo y civilización y vivir sin Estado, igualitariamente y con libertad es todo lo contrario.

«A mi aire» (17 julio)

Para mí la corrupción política es inaceptable.

¿Cómo es que hay personas que votan a partidos políticos que la practican?

Supera mi capacidad de entendimiento, de comprensión, de discernimiento…

«A mi aire» (24 julio)

Me cuesta aceptar que la ultraderecha tenga las cosas tan claras y el viento sople a su favor. Me enerva que se infiltren en el espacio de los dominados, en los barrios, entre la gente joven y que el viento nos arrastre sin rumbo.

¿Qué vamos a hacer?

«A mi aire» (31 julio)

A veces, imbuida en esta realidad del capitalismo neoliberal, se me olvida la importancia que tiene el deseo de libertad en un sentido vivencial sin la contaminación del capital.

Es cierto, que cuesta recordarlo cuando tantas personas viven maltratadas por la miseria, la guerra, la exclusión y la explotación.

«Las pajaritas» de Ramón Acín en el manto de la Virgen del Pilar

 

Ver «Las pajaritas» en el manto de la virgen del Pilar me noqueó. Pensé que era una falsa imagen hecha con IA o que la Asociación de Papiroflexia de Zaragoza (el manto era de papel) no sabía el significado de las dos pajaritas una en frente de la otra, que era casualidad, ignorancia o ambas cosas a la vez.

Ramón Acín era, como no podía ser de otra forma, anticlerical. La llamada «cuestión religiosa» y la oposición a la Iglesia católica era desde finales del siglo XIX el sustento del movimiento librepensador que había sido un fuerte nexo de unión entre el republicanismo de izquierdas, la masonería, el espiritismo y el obrerismo organizado, mayoritariamente de influencia anarquista. Ramón Acín tiene diversos escritos en los que critica la traición de las órdenes religiosas al Evangelio, la desnaturalización de las celebraciones eclesiásticas o el oscurantismo contrario a la cultura libre que suponían las rígidas creencias católicas. Su posicionamiento con las clases sociales poderosas y con la ley y el orden, no podían sino alejarlo de todo lo que tuviera que ver con el clero católico.

Digo todo esto porque me cuesta creer que a Acín le hubiera parecido bien que «Las pajaritas» estuvieran en el manto de una virgen y en el interior de la basílica del Pilar. La obra de un anarcosindicalista que fue ejecutado, el 6 de agosto de 1936, por un movimiento militar, católico, totalitario y golpista, ni siquiera en estos tiempos líquidos, cuadra.

Parece que se trata de un homenaje a la paz y la memoria de Hiroshima, algo muy loable, pero hoy hay guerras y masacres a las que un anarcosindicalista como Acín hubiera prestado sus «pajaritas» en las plazas y en el espacio común antes que en una basílica.

Pero ¿qué representan «Las pajaritas»? ¿cuál es su mensaje?

No es fácil explicarlo; para quienes han hecho este homenaje es sencillamente una alegoría de la infancia y la naturaleza, también se dice que representan la libertad, la paz y la posibilidad de romper barreras y limitaciones como hace una «pajarita» al volar con alas de papel.

Ramón Acín era profesor de dibujo en la Escuela de Magisterio de Huesca cuando proyectó sus «pajaritas», por ese motivo y por sus ideas anarquistas, se han interpretado como evocación del movimiento pedagógico racionalista de la época en el que la infancia tenía un papel fundamental. Como artista, pedagogo y anarcosindicalista creía en la emancipación de la humanidad basada en gran parte en la educación y la cultura. He aquí cómo lo plasmó en un artículo titulado «Florecicas», publicado por el periódico cenetista: Solidaridad Obrera en 1923:

«El canto de la libertad es lo que cantan los niños al salir de la escuela. Hay que sacar la escuela al bosque, al jardín, al huerto y pegar fuego a esas escuelas pocilgas memorísticas y rutinarias de los mapas con sus océanos colgados en la pared y su Cristo difunto. A los niños no se les pega ni con una flor. Hay que llevar a la escuela: belleza, alegría y salud».

La obra de «Las pajaritas» levantada en el Parque Miguel Servet de Huesca en 1929 inspiro estas palabras de Ramón Acín:

«Las aguas, las escuelas, los árboles. He aquí los tres problemas capitales de la ciudad. Todo para los niños, la higiene, la cultura, la alegría y la salud. Los niños son la única esperanza de un mañana mejor».

Carlos Mas, que junto con Emilio Casanova hicieron la edición anotada de los escritos de Acín (1913-1936), titulada: Ramón Acín toma la palabra, sostiene que «Las pajaritas» se entienden en paralelo a una fotografía del farmacéutico Ricardo Compairé. En esta fotografía aparecen en su casa Ramón Acín y su compañera Conchita Monrás, uno enfrente de la otra y en medio de ambos hay una jaula con una pajarita de papel dentro.

Para Mas, la pareja representa la dualidad del amor igualitario, la pajarita la libertad, y el arte, la resignificación de la vida. Las dos «pajaritas» reflejan la mirada especular de las figuras y plasman una estética racionalista y el carácter lúdico que hemos visto reflejado en los fragmentos reproducidos de Acín. Por tanto, las «pajaritas» simbolizan el vuelo a un mundo mejor, a un mundo libre, y la duplicidad de las dos «pajaritas», la mirada igualitaria en la que cada pajarita se reconoce en la otra en paridad presidida por la libertad, base del pensamiento anarquista y libertario que condujeron a Ramón Acín y a Conchita Monrás a su ejecución por el peligro que representaban sus actos, sus ideas y su manera de vivir y educar a sus hijas.

Son tiempos líquidos como hemos dicho antes, tiempos de impostura, de crueldad, de control y vigilancia… muy alejados de los sueños de Ramón y Conchita, pero «Las pajaritas» siguen simbolizando para muchas personas ese sueño de libertad de unas pajaritas con alas de papel. No deberían estar encerradas en un templo católico sino en un espacio abierto y popular.

Laura Vicente (agosto de 2025)

 

LA GUERRA COMO DESPOSESIÓN

 

GUERRA DE TROYA

Oigo voces que dicen que lo que sucede en Gaza no es guerra porque no hay dos bandos enfrentados, como por ejemplo sucede en Ucrania. Sin embargo, esa afirmación nos conduciría a «sacar» de la IIª Guerra Mundial a pueblos o etnias que no formaban parte de un bando (supongo que ser bando significa tener Estado) como la población judía o gitana y que sufrieron la persecución y muerte en un genocidio tan rápido que no tiene comparación posible con ningún otro. Estas personas no decidieron ser bando, lo decidió el gobierno de Alemania, igual que el pueblo de Gaza es bando por decisión del gobierno de Israel.

Utilizar el «hambre» en una guerra, declarada o no, tampoco es nuevo. Los asedios o sitios tienen una larga historia: Troya, Cartago, Numancia, Breda; más cercanos los de Leningrado, Stalingrado, Varsovia o Budapest; el de Sarajevo en la guerra de la antigua Yugoslavia duró cuatro años y Gaza entra en esta pequeña lista con derecho propio. Lo habitual es que sean bloqueos militares prolongados de una posición, usualmente una ciudad, con el objetivo de conquistarla a través de la fuerza o el desgaste. El asedio implica rodear la posición y cortar sus líneas de abastecimiento. Pero también se ha utilizado el hambre en guerras no declaradas, de eso sabe mucho Ucrania que sufrió el Holodomor («matar de hambre») por parte del gobierno de Stalin en el contexto de la colectivización de la tierra entre 1932-1933 y en el que murieron millones de personas.

POBLACIÓN JUDÍA EN BUDAPEST (II GUERRA MUNDIAL)

La guerra moderna, dice Glucksmann en El discurso de la guerra, se define por arrasar completamente lo que hay para construir lo que «debe» haber, por ejemplo, Trump considera que en Gaza debería haber resorts y playas para turistas. Estas guerras son una maquinaria de hacer el vacío en nombre del supuesto progreso, la libertad y la felicidad para todos.

Por supuesto, estas guerras que los nazis y soviéticos llevaron a cabo en la IIª Guerra Mundial en lo que Timothy Snyder denominó tierras de sangre (su libro con ese título es magnífico), aplican la fuerza bruta de manera descomunal. Hay que destruir totalmente, despoblar, inmolar todo lo que estorba, lo que es un lastre. Es un plan de desposesión de largo alcance porque conlleva arrebatar la lengua, la cultura, los bienes materiales (la tierra, el agua, las casas por miserables que sean). Todo se puede sacrificar en este plan perverso.

Dice Amador Fernández Savater[1] que el racismo puede pensarse desde ahí: hay sujetos que estorban. Esto significa que la violencia de las guerras se cocina en tiempos de paz y en sistemas democráticos. Nunca debemos pensar que aquí (me refiero en los países occidentales) estamos libres de esa violencia y de la posibilidad de guerra porque ya ha sucedido y porque se percibe la violencia en Europa. No podemos afrontar a la extrema derecha como una deformidad de la democracia, la violencia implícita en el odio a las mujeres, en el racismo, en la precariedad y en tantos otros aspectos, están presentes en la defensa a ultranza del orden y la seguridad máxima, en la defensa de la productividad y el capital, en el rechazo de lo marginal (que cada vez lo componen más y más personas) y en tantos otros aspectos aparentemente poco relevantes.

GAZA

La guerra, la violencia, el odio no son rarezas, deformidades, están entre nosotras, en nuestra cotidianidad y van configurando un caldo de cultivo en el que se va diferenciando entre poblaciones de las que depende nuestra vida y nuestra existencia y las que representan una amenaza directa a nuestra vida y a nuestra existencia. Las poblaciones que parecen constituir una amenaza directa a nuestras vidas, tal y como explica Judith Butler en Marcos de guerra, no aparecen como «vidas» sino como una amenaza a la vida, por tanto, no sentimos el mismo horror y la misma indignación ante la pérdida de sus vidas.

Nadie está libre de convertir la destructividad en algo justificable. La posición de una parte de la izquierda española de no considerar la guerra de invasión de Rusia sobre Ucrania como rechazable y combatible como ocurre con otras guerras (apenas se ha producido movilización en contra de dicha invasión expansionista) resulta como mínimo preocupante.

Es evidente que las escasas respuestas a las guerras actuales, la de Gaza es muy clara, tienen un componente afectivo y, por ello, son difíciles de explicar. El afecto del horror se experimenta de manera diferencial según las poblaciones, por unas sentimos una urgente y no razonada preocupación y por otras sentimos que no nos afectan, o, como dice Butler, no aparecen como vidas en primer lugar.

Lógicamente, nuestro afecto no es solamente nuestro, nos viene comunicado de otras partes, nos predispone a oponer resistencia a ciertas dimensiones del mundo y a abrirnos a otras.  

Es urgente que nos preguntemos qué nos impide ver ciertas vidas en su precariedad y en su necesidad de apoyo y considerarlas vidas dignas de ser contempladas como tales.

Laura Vicente

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[1] Fernández Savater, Amador (Edición y Prólogo) (1922): «Tabula Rasa: La lógica de la Modernidad y sus resistencias). En André Glucksmann. La religión de la guerra. Textos e intervenciones libertarias (1975-1980). Madrid, Arena, p. 17.

 

«A mi aire»

 

2025

(de mi cuenta de IG: @lauramartierra)

A mi aire (5 junio)

Islandia era un sueño, tenía poca información, pero la convertí en algo precioso que guardaba casi en secreto. No es lo mismo tener información que hacer la experiencia y eso me ocurrió al viajar a Islandia, metabolicé la experiencia vital, y mi cuerpo quedó autoafectado.

Vi y me sentí modificada por la experiencia. Y ahora persigo empaparme de Islandia.

Así ando.

«A mi aire» (12 junio)

Desde que estoy en Instagram he constatado que apenas coincido con los libros que se leen entre los perfiles que sigo. Quizás se deba a que leo muy poca literatura que se publica ahora, entre otras cosas porque enloquecí hace unos años y compré novelas como si no hubiera un futuro y ahora las voy leyendo.

Debe influir también el género y la edad, supongo.

Hago poquísimos comentarios, aunque suelo repasar lo que publican los perfiles que sigo que no son muchos. La falta de tiempo y de coincidencias lectoras supongo que lo explican.

No es queja, solo confirmación.

«A mi aire» (19 junio)

No confío en la democracia representativa desde hace muchos años, ahora tenemos un nuevo caso que demuestra mi desconfianza. A eso añadimos el, toma y daca, del «tú más», así se defiende la «izquierda triste».

Confío en la democracia directa, la que ejercemos todas las personas y que conlleva la ética y la responsabilidad. Apuesto por ella por confianza, por deseo, por amor, por no delegar en nadie.

Otro día diré más y escucharé. De eso trata la democracia directa de decir y escuchar.

«A mi aire» (26 junio)

El calor ya me desborda.

Me cuesta hasta pensar porque mi cuerpo no lo admite.

Impresiones de un libro de James C. Scott

 

Esto no es una reseña, como digo en el título son impresiones, también podría decir emociones, que me ha suscitado la lectura del libro: El arte de no ser gobernados. Una historia anarquista de las tierras altas del sudeste asiático[1]. He leído a James C. Scott, politólogo y antropólogo, desde hace años, Elogio del anarquismo me llevó a Los dominados y el arte de la resistencia y he tenido que esperar mucho para poder leer El arte de no ser gobernados.

Scott es un experto en saber leer detrás de la historia oficial, en cambiar la mirada sobre el pasado, en comprender que los dominados no siempre usan la táctica del enfrentamiento contra los dominantes, que existen artes de «disfraz político» muy útiles para enfrentar la dominación. Tiene una mirada tan fina como para comprender que los actores de la vida social y política no reducen sus intervenciones al escenario público. Existen procedimientos de encubrimiento lingüístico, códigos ocultos, anonimato, que puede aprovecharse para la resistencia.

Por ejemplo, sobre el anonimato dice Scott en Los dominados: «La espontaneidad, el anonimato y la falta de organización formal se convierten (…) en modos efectivos de protesta en lugar de ser mero reflejo del escaso talento político de las clases populares». La acción de las multitudes se ha interpretado como resultado de la relativa incapacidad de las clases bajas para mantener un movimiento político coherente de cualquier tipo. Se espera que, con el tiempo, esas «primitivas formas de comportamiento de clase» sean reemplazadas por movimientos más permanentes y más ambiciosos, con un liderazgo que tenga como objetivo cambios políticos fundamentales. Sin embargo, el hecho de que las multitudes escojan actuar de manera fugaz y directa no será de ninguna manera un defecto o incapacidad para practicar modos más avanzados de acción política. Según el autor esa manera de actuar responde a la sabiduría táctica que el pueblo ha desarrollado como respuesta realista ante las limitaciones políticas que se le imponen. Tal vez no necesiten organización formal sino coordinarse con eficacia y una activa tradición popular[2].

Pero bueno, yo no venía a hablar de estos libros sino de El arte de no ser gobernados. El autor presenta un espacio, al que denomina Zomia, y que está formado por territorios que están por encima de los 300 metros de altitud, que abarcan desde la meseta central de Vietnam hasta el noroeste de la India, atravesando a su paso cinco naciones del Sudeste Asiático (Vietnam, Camboya, Laos, Tailandia y Birmania) y cuatro provincias de China (Yunnan, Guizhou, Guangxi y partes de Sichuan). Una extensión de 2,5 millones de kilómetros cuadrados que contiene cerca de cien millones de personas.

 La tesis de Scott en este libro es sencilla, sugerente y controvertida como él mismo señala en el Prefacio: Zomia es la mayor de las regiones en las que aún perduran pueblos que todavía no han sido totalmente incorporados a los Estados nación (aunque considera que tienen sus días contados).

¿Por qué la historia de Zomia es una historia anarquista? Porque estos pueblos se han mantenido sin Estado de forma deliberada, son pueblos fugitivos, huidos, que, a lo largo de milenios, han escapado de los Estados de los valles refugiándose, en general, en las colinas.

Scott demuestra, a lo largo de quinientas páginas, que estos pueblos no eran atrasados, primitivos, «bárbaros» o poco evolucionados, sino que consciente y deliberadamente se fugaron de los valles en los que los Estados ejercían la dominación y el poder, adoptando modelos de cultivo, siembra, patrones de movilidad, etc. para huir de la explotación, los impuestos y la incorporación al ejército.

La huida del Estado es parte de la historia, pero se ha ignorado sistemáticamente y no ha tenido un lugar legítimo en la narrativa hegemónica de la civilización pese a su importancia histórica. Emociona saber que, en zonas extensas, por ejemplo, Zomia pero también en el castigado Oriente Medio, en Europa o en América (pone ejemplos de ello), han existido comunidades relativamente libres, no estatalizadas, rodeadas de Estados. Es cierto que para ello tuvieron que huir a las montañas, las marismas, los pantanos, los litorales de los manglares o las laberínticas regiones estuarias (algo de estas huidas intuyó Ursula K. Le Guin en Los Desposeídos y Anarres).

La táctica de la huida, y no del enfrentamiento, parece poco heroica, pero ha resultado ser muy eficaz y un elemento crucial de la libertad popular. Y es que Scott nos propone continuamente una inversión de la mirada que nos ha dominado sistemáticamente tanto en la valoración de lo que hemos llamado progreso y civilización como en las luchas y las resistencias al poder y la dominación.

El Estado ha sido considerado siempre un factor de progreso y civilización y hemos naturalizado que la historia de los Estados haya usurpado el lugar que debería haber ocupado la historia de los pueblos (y no digamos los pueblos no sujetos a gobierno). Por otro lado son los Estados los que dejan más evidencias físicas de su existencia, más basura dice Scott, al igual que los asentamientos agrícolas puesto que concentran mayores densidades de población que las sociedades recolectoras o las sociedades agrícolas itinerantes.

Además, los Estados de hace cientos o miles de años permiten una identificación como protonaciones y como protonacionalismos que permiten la mitificación histórica, las genealogías, la existencia de los ancestros de las naciones actuales.

Pero ¿qué mitos se pueden crear partiendo de comunidades fugitivas, cimarronas, que han escapado de los diferentes proyectos de progreso y civilización que constituían los Estados?

Si el progreso y la civilización es la guerra, la explotación, la esclavitud… emociona pensar que millones de personas han huido y han buscado espacios inaccesibles para llevar una vida sin gobierno, una vida anárquica y relativamente libre. Y la constatación de su existencia nos provoca una pregunta (de hecho, muchas): ¿Dónde están nuestros espacios inaccesibles (imposible pensar que sean físicos en el siglo XXI)?

Y cierro (de momento, porque este libro da para mucho más que estas impresiones emocionadas) con un autor tan magnético y emocionante como Scott, Pierre Clastres y su libro La sociedad contra el Estado[3]:

«Se dice que la historia de los pueblos que tienen historia es la historia de la lucha de clases. Podría decirse, al menos con el mismo acierto, que la historia de los pueblos sin historia es la historia de su lucha contra el Estado».

Laura Vicente

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[1] Ha sido publicado por Traficantes de sueños y Katakrak en 2024 (la edición original se publicó en 2009).

[2] James C. Scott (2003): Los dominados y el arte de la resistencia. Txalaparta, Tafalla, p. 216.

 [3] Publicado también en 2024 por Virus.