IDENTIDAD, SEXO Y GÉNERO EN LOS FEMINISMOS ESTADO DE LA CUESTIÓN (II)

Anka Zhuravleva 

Tercera fase: Múltiples diferencias

En esta fase el centro eran las «múltiples diferencias que intersectan»^[1]. Las tendencias feministas se diversificaron y se fragmentaron tanto como las propias variables sociopolíticas con las que el feminismo interactuaba: la raza, la etnicidad, las alternativas verdes o ecológicas, los grupos de mujeres negras y emigradas, las preferencias sexuales, etc.

Además, en esta fase se produjo algo relevante: la ruptura definitiva, ya anunciada en la fase anterior, del sujeto político «la Mujer» en la que tuvieron gran influencia las ideas y activismos queer. Como señalaba Preciado^[2], hubo un tiempo en el que la palabra queer sólo era un insulto. En lengua inglesa, desde su aparición en el siglo XVIII, queer servía para nombrar a aquel o aquello que por su condición de inútil, mal hecho, falso o excéntrico ponía en cuestión el buen funcionamiento del juego social. Eran queer el tramposo, el ladrón, el borracho, la oveja negra y la manzana podrida pero también todo aquel que por su peculiaridad o por su extrañeza no pudiera ser inmediatamente reconocido como hombre o mujer. Queer era aquello, siguiendo a Preciado, que suponía un problema para el sistema de representación, resultaba una perturbación, una vibración extraña en el campo de visibilidad que debía ser marcada con la injuria. El insulto queer no tenía un contenido específico: pretendía reunir todas las señas de lo abyecto. Desplazado por la injuria fuera del espacio social, el queer estaba condenado al secreto y a la vergüenza.

Pero la historia política de una injuria es también la historia cambiante de sus usos, de sus usuarios y de los contextos de habla. En algo menos de dos siglos la palabra queer ha cambiado radicalmente de uso, de usuario y de contexto. Hubo que esperar hasta mediados de los años ochenta del pasado siglo en EE. UU. para que, empujados por la crisis del Sida, un conjunto de microgrupos decidieran reapropiarse de la injuria queer para hacer de ella un lugar de acción política y de resistencia a la normalización. Hoy ha dejado de ser un instrumento de represión social para convertirse en un término revolucionario^[3]; en todo caso ha sido bien acogido como planteamiento teórico en los medios académicos, medios de comunicación y otros espacios institucionales.

El amplio conjunto de prácticas queer se desarrollaron frente a las políticas del feminismo y del movimiento de lesbianas, gays, transexuales y bisexuales (LGTB). La expresión queer operó como un término paraguas que pretendió (y pretende) englobar al conjunto de la disidencia sexual.

Esas multitudes queer (entendidas por Butler como heterogéneas hacia dentro e inclusivas hacia fuera) reclamaron en la década de los noventa «contarse a sí mismas» con unos discursos y unas representaciones propias. El movimiento queer fue (y es) post-homosexual y post-gay. Ya no se definió con respecto a la noción médica de homosexualidad, pero tampoco se conformó con la reducción de la identidad gay a un estilo de vida asequible dentro de la sociedad de consumo neoliberal. Se trataba, siguiendo a Preciado, de un movimiento post-identitario: queer no era una identidad más en el folklore multicultural, sino una posición de crítica atenta a los procesos de exclusión y de marginalización que generaba toda ficción identitaria. El movimiento queer no era (ni es) un movimiento de homosexuales ni de gays, sino de disidentes de género y sexuales que resistían frente a las normas que imponía la sociedad heterosexual dominante, atento también a los procesos de normalización y de exclusión internos a la cultura gay: marginalización de las bolleras, de los cuerpos transexuales y transgénero, de los inmigrantes y de las trabajadoras sexuales^[4].

Las prácticas queer no eran algo cerrado y acabado, sino que estaban formadas por aportaciones diversas, muchas veces contradictorias. Todo este magma diverso y múltiple, nacido en EE. UU., contó con aportaciones de otros países como Reino Unido o Francia que empezó a llegar a España de la mano de una nueva generación de activistas que comenzaron a organizarse a partir de la década de los noventa. Aun cuando se siguen considerando feministas, colaboran exclusivamente con la parte más radical y autónoma del movimiento y marcan distancias respecto al feminismo institucional.

Este nuevo escenario, en el que la teoría y la práctica política feminista se han tenido que enfrentar con la fragmentación de su propio sujeto político desde las críticas queer, decoloniales, o las políticas transgénero se ha llamado postfeminismo. Estos análisis diversos subrayaban que los géneros, los sexos y las sexualidades eran construcciones políticas y sociales, y, por ello, eran contingentes, parciales, y estaban sujetas a negociaciones y cambios. De esta manera se abría un nuevo camino de acción y de reivindicación política para los feminismos basado en repensar la subjetividad y la identidad.

Los desplazamientos del sujeto feminista partieron de los trabajos de teóricos gays y lesbianas como Monique Wittig, Michel Foucault o Adrianne Rich. Deteniéndonos brevemente en Wittig, una autora muy leída en la actualidad, esta puso en cuestión un punto fundamental que el feminismo de los años setenta y ochenta (cuando escribió los textos de El pensamiento heterosexual y otros ensayos) nunca había criticado: la heterosexualidad, concebida como régimen político antes que como sexualidad^[5]. Al no cuestionar el régimen político heterosexual, según esta autora, el feminismo había consolidado dicho sistema, en vez de eliminarlo.

En el ensayo: «La categoría de sexo», Wittig hizo una afirmación contundente: «no existen mujeres sin hombres». Según la autora, la ideología de la diferencia sexual operaba en nuestra cultura como una censura, en la medida en que ocultaba la oposición que existía en el plano social entre los hombres y las mujeres poniendo la naturaleza como su causa. Las diferencias sociales implicaban siempre un orden económico, político e ideológico.

Por tanto, no existía ningún sexo, solo había un sexo que era oprimido y otro que oprimía, era la opresión la que creaba el sexo, y no al revés^[6]: «La categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual que hace de la mitad de la población seres sexuales donde el sexo es una categoría de la cual las mujeres no pueden salir»^[7]. Por esta razón era necesario abolir el sexo para que de esta manera la declaración de sexo fuera considerada como una discriminación.

Para Wittig, «la Mujer» no tenía sentido más que en los sistemas de pensamiento y económicos heterosexuales. Por eso, en un ensayo titulado: «No se nace mujer», hace una desafiante afirmación, dirigida al feminismo tradicional (denominado heterofeminismo):  «las lesbianas no eran mujeres». Las lesbianas no eran «verdaderas» mujeres y eso significaba que el opresor reconocía que «mujer» no era un concepto tan simple porque, para ser una, era necesario ser una «verdadera». Al mismo tiempo eran acusadas de ser hombres. Pero negarse a ser una mujer, no significaba tener que ser un hombre. Así, una lesbiana debía ser cualquier otra cosa, una no-mujer, un no-hombre, un producto de la sociedad y no de la «naturaleza», porque no hay «naturaleza» en la sociedad ^[8].

Por tanto, como señalaba Gracia Trujillo^[9], las propuestas teóricas y prácticas queer no surgieron de la nada, tomaron del lesbianismo feminista su atención a la especificidad del género, su concepción de la sexualidad como institucional y política más que como algo meramente personal (el conocido eslogan del feminismo radical «lo personal es político»), y su crítica a la heterosexualidad obligatoria. A lo personal es político, la teoría queer le añadió la noción de biopolítica que Foucault planteó en el último periodo de su vida. Los cuerpos y las sexualidades eran políticas, se politizaba la corporeidad y lo sexual. En la nueva fase de las sociedades contemporáneas, siguiendo a Foucault, el objetivo era la producción y el control de la vida misma. La nueva biotecnología estaba anclada, trabajaba simultáneamente sobre los cuerpos y sobre las estructuras sociales que controlaban y regulaban la variabilidad cultural. Era imposible, afirmaba Preciado^[10], establecer dónde terminaban «los cuerpos naturales» y dónde comenzaban las «tecnologías artificiales» (ciberimplantes, hormonas, transplantes de órganos, gestión del sistema inmunológico humano, etc.).

Otras aportaciones teóricas fundamentales a lo queer han sido las de Judith Butler, Teresa de Lauretis, Eve Kosofsky Sedgwick, Donna Haraway o Judith Halberstam, que han reconsiderado la categoría del género, al incluir a las mujeres de diferentes opciones sexuales, razas, etnias, clases sociales, e insistir en el peligro de concebir las comunidades y los grupos feministas como entidades homogéneas.

La obra de Judith Butler ha supuesto una revolución en la teoría y práctica feministas y en la gay y lésbica. La autora partió de la obra de Foucault y de Derrida problematizando la identidad entendida desde una metafísica de la sustancia como algo fijo y ya dado. También revisó (resignificó, en términos butlerianos) el género, el sexo o el propio sujeto. Butler quiso deconstruir la identidad para poder acceder a múltiples significados de esta y, por tanto, del sujeto al que tal identidad se adscribía: se trataba de abordar la construcción que se había hecho de la subjetividad y señalar que no solo el género, sino también el sexo era construido. Butler planteó que el sexo fue siempre género, por tanto, la distinción entre ambos no había existido como tal y trataba de convertir la categoría del sexo en irrelevante para considerar el género.

El sexo era una norma que materializaba cuerpos, por lo que no lo contemplaba como un hecho dado sino como un proceso. Pese a ello no negaba ciertos tipos de diferencias biológicas, pero siempre era necesario preguntarse bajo qué condiciones discursivas e institucionales, ciertas diferencias biológicas se convertían en las características sobresalientes del sexo^[11].

Propuso pensar la materialidad del cuerpo reconsiderándola como el efecto de una construcción de poder, en el sentido de que la materia de los cuerpos era indisociable de las normas reguladoras que gobernaban su materialización y la significación de dichos efectos materiales^[12].

Esta manera de entender el proceso de identidad genérica condujo a la teórica a definir el género en términos de performance frente a la afirmación del feminismo de la existencia de una verdad pre discursiva o natural de la diferencia sexual, y, a la imposición social de ciertas formas de feminidad y masculinidad. Así, la noción de performance fue utilizada por la crítica queer en los años noventa para desnaturalizar la diferencia sexual. La teoría performativa de género se fundamentaba en la repetición de normas que sedimentaban y se «naturalizaban», es decir, que se pensaba que tenían su origen en la naturaleza^[13]. El género no era más que una repetición estilizada de actos aprobada culturalmente; el sexo, por su parte, era la sedimentación y reificación de estos estilos corporales que aparecían como la configuración binaria natural de los sexos. Lo masculino y lo femenino eran mascaradas, actuaciones, por ello Butler invitaba a parodiarlos, a acabar con la obligación de ajustarse a las normas^[14].

Ante las críticas a la definición de género como performance (críticas que continúan existiendo hoy), Butler redefinió la noción en términos de performatividad (el poder reiterativo del discurso para producir los fenómenos que regulaba y constreñía). Dicho de otro modo, la performatividad era el guion cultural que se ponía en marcha a través de las performances, es decir, que éstas se inscribían en el contexto en el que se situaba el sujeto con sus circunstancias personales, materiales y sociales.

Butler rechazaba la idea de un espacio psíquico interior y creía que las imágenes de género se absorbían en la superficie corporal. Siguiendo a Foucault, la autora consideraba que los signos externos que el cuerpo exhibía se interpretaban como la expresión del yo interior cuando, de hecho, no había un verdadero yo sino solo una serie de actos de género, señales corporales externas que se habían convertido en la expresión del interior. Así pues, la identidad personal no estaba fijada en un núcleo esencial, sino que cambiaba permanentemente, ya que estaba construida culturalmente. El sujeto era, por tanto, un ente socialmente constituido en el discurso.

La noción de género como repetición, junto con la noción del sujeto como efecto del poder, permitieron a Butler «liberar» al género del binomio naturaleza-cultura y articularlo como mutable. Le permitió posicionarse en contra de la reificación de la diferencia sexual como el origen de la cultura porque consideraba que ésta mantenía la comprensión binaria del sexo y asumía la heterosexualidad como la premisa para el análisis de la identidad de género y la sexualidad^[15].

Butler cuestionaba la presunción de que el término «mujeres» indicaba una identidad común. «Mujeres» se había convertido en un término problemático debido a que el concepto no era exhaustivo ya que el género no siempre se constituía de forma coherente o consistente en contextos históricos distintos y además se entrecruzaba con modalidades raciales, de clase, de etnia, sexual y regionales, de identidades discursivamente constituidas. Era imposible separar el género de las intersecciones políticas y culturales en las que constantemente se producía y se mantenía^[16].

La creencia política de que debía haber una base universal para el feminismo, y de que podía fundarse en una identidad que existía en todas las culturas, a menudo iba unida a la idea de que la opresión de las mujeres poseía alguna forma específica reconocible dentro de la estructura universal o hegemónica del patriarcado. La idea de un patriarcado universal había sido muy criticada porque no tenía en cuenta los contextos culturales concretos, sin embargo, la noción de un concepto generalmente compartido de las «mujeres» está siendo más difícil de criticar^[17]. Y es que el marco binario masculino/femenino no era solo el marco exclusivo en el que podía ser aceptada esa especificidad, sino que se descontextualizaba de la constitución de clase, raza, etnia y otros ejes de relaciones de poder que conformaban la «identidad» y hacían que la noción concreta de identidad fuera errónea.

La autora socavó en su estudio la supuesta universalidad y unidad debido a los campos de exclusión que ejercían y que ponían de manifiesto las consecuencias coercitivas y reguladoras de esa construcción, aunque se llevaran a cabo con objetivos de emancipación. Sugirió que el feminismo no debía continuar buscando una base universal sino explorar en su lugar las posibilidades políticas que podían surgir de una genealogía crítica. Esta genealogía debía investigar las categorías del género como los efectos de instituciones, prácticas y discursos con puntos de origen múltiples y difusos para poner de relieve las estrategias políticas que las han creado y que las presentan como «origen» y «causa» de un orden natural con la intención de esconder sus verdaderos orígenes. Una genealogía crítica debería en primer lugar, contrarrestar la definición esencialista de las mujeres como oprimidas; en segundo lugar, exponer los discursos que la instituyen; y, por último, desvelar la replicación del género en las categorías binarias hombre/mujer como el origen de la opresión^[18].

Butler representaba, para terminar, la aportación fundamental de las lesbianas al campo de la teorización feminista, y su llamada de atención acerca de las discriminaciones que procedían del heterosexismo, además del patriarcado, sobre otros cuerpos, afectos y prácticas sexuales. Butler no rechazó totalmente las categorías identitarias en tanto fundamentos de los movimientos políticos (feminista, LGTB…) porque se correría el riesgo de paralizar su fuerza, pero era necesaria una mirada crítica respecto de los riesgos en la utilización de estas nociones y las limitaciones que suponían cuando se utilizaban sin cuestionarlas.

En resumen, podríamos decir siguiendo a Gracia Trujillo que desde los feminismos queer se ha defendido una concepción performativa de las identidades, frente a la concepción de éstas como elementos de carácter esencial. Las activistas queer han desplegado una identidad lesbiana fluida, ya que consideraban que las identidades sexuales y de género, si se trataban como elementos fijos, reforzaban las divisiones binarias (hombres-mujeres; heterosexuales-homosexuales), que regulaban los deseos, las prácticas sexuales y las relaciones sociales en general. No se cuestionaba solo el contenido de las identidades colectivas, sino la unidad, la estabilidad, la viabilidad y la utilidad política de las identidades sexuales^[19].

La teoría y práctica queer han tratado de combinar la utilización estratégica de las identidades sexuales, con la crítica postidentitaria a unas categorías que consideraban excluyentes, empezando por un hecho fundamental: qué elementos eran necesarios para ser considerada mujer y, por tanto, a quién se incluía o se excluía de esa categoría identitaria. Por otro lado, ha resultado muy relevante el cambio en la construcción del sujeto político del feminismo en el que han confluido el cuestionamiento de las identidades fijas y excluyentes y de las relaciones de poder que se establecían en el interior de esas identidades, junto con el cambio generacional y el inicio de la movilización feminista de los años noventa que se ha multiplicado en la segunda década del siglo XXI.

Lo queer siempre ha querido incluir al feminismo disidente y defender un activismo transversal a las distintas opresiones, defendiendo que debían ser los elementos comunes de discriminación los que tenían que crear comunidad y no una supuesta identidad fija y excluyente.

El activismo transversal a las distintas opresiones ha incorporado diversas tendencias del feminismo disidente en esta tercera fase que estamos explicando y que lo queer dice incluir en dicha denominación. Dada la diversidad que se ha producido dentro y alrededor del feminismo parece difícil que se puedan agrupar bajo un único término. La etiqueta del postfeminismo también sirve para agrupar una amplia gama de teorías que reivindican la diversidad de identidades más allá de la heterosexualidad y el binarismo sexo-género.

Entre las corrientes disidentes del feminismo hegemónico que podrían agruparse en lo queer está el transfeminismo. Esta corriente múltiple da cuenta de una pluralidad de opresiones y fue influida por el activismo LGTB, la teoría queer, planteamientos antirracistas, decoloniales y movimientos sociales contrarios a la exclusión social. Se trata de una corriente que considera el género como una construcción utilizada como herramienta de opresión, mostrando la complejidad de los nuevos retos del movimiento feminista.

Otras tendencias presentes en esta tercera fase son el ecofeminismo, el ciberfeminismo, el feminismo decolonial, el feminismo islámico, etc. El ciberfeminismo, que internacionalmente arrancó de grupos míticos como el formado en Australia en 1991 por VNS Matrix, y la Primera Internacional Ciberfeminista en la Documenta X de arte contemporáneo, celebrada en Kassel (Alemania), tiene como autoras de referencia la tematización del cyborg de Donna Haraway, alimentándose de la visión performativa del sexo de Judith Butler o las reflexiones de Rosi Braidotti^[20]. El término describe desde los años noventa el trabajo de feministas interesadas en las tecnologías de internet, el ciberespacio y los medios en general. En su inicio el ciberfeminismo estuvo muy vinculado a la experiencia artística, existiendo otros ciberfeminismos más ligados a la lucha por la igualdad utilizando la red.

El ecofeminismo surgió en el último tercio del siglo XX, especialmente en Estados Unidos, y partió del rechazo a los dualismos conceptuales sobre los que se fundaba el pensamiento occidental por considerar que tenían un marcado carácter de género: razón/emoción, humano/animal, mente/cuerpo, trascendencia/inmanencia, cultura/naturaleza, civilizado/primitivo, producción/reproducción, libertad/necesidad. Esta corriente denunció la asociación que el patriarcado había hecho desde tiempos inmemoriales entre las mujeres y la naturaleza por un lado y entre los hombres y la cultura por otro. Estos binomios planteaban que la cultura era superior a la naturaleza y, por ello, los hombres lo eran también a las mujeres.

El ecofeminismo trató de deconstruir estos dualismos jerarquizados, revalorizando la parte considerada inferior. Planteó una correcta integración de razón y emoción, de principios universales y virtudes del cuidado, de derechos y responsabilidades, de esta manera se podían alcanzar teorías éticas más completas^[21]. Una de las propuestas centrales del ecofeminismo era reivindicar las actitudes de cuidado hacia los humanos y el resto de la naturaleza y rechazar todo tipo de dominación ya que consideraban que existían conexiones importantes entre la dominación y explotación de las mujeres, de la naturaleza y de los animales. Por ello, afirmaban que las mujeres estaban mejor equipadas que los hombres para cuidar y para acabar con dicha dominación y explotación desde una visión holística que daba relevancia moral a las totalidades: especies, ecosistemas y/o biosfera^[22]. De estos planteamientos ha surgido una de las principales críticas al ecofeminismo: el riesgo de caer en el esencialismo.

Otra corriente relevante en esta tercera fase ha sido el feminismo decolonial que cuestionó la igualdad de todas las mujeres y planteó que había múltiples opresiones y diferencias sobre las que era necesario reflexionar. Y todo ello en la idea de mantener un diálogo continuo que no tenía que renunciar a las diferencias, ni jerarquizar, o fijar a priori, posiciones unitarias y excluyentes de víctimas y opresores. Era necesario incorporar las diferencias de origen, raza, clase y género y poner en dialogo a mujeres con constituciones múltiples y complejas. Esta corriente buscaba también poner en evidencia de que forma el racismo, la economía, y los efectos culturales del colonialismo afectaban a las mujeres racializadas, no occidentales en el mundo postcolonial.

El punto de partida de este feminismo, en el que tuvieron un gran protagonismo las mujeres negras norteamericanas, fue el cuestionamiento de algunos análisis supuestamente universales que se revelaban en su parcialidad. Como ya se ha explicado, las mujeres blancas transformaron en universal su perspectiva de la realidad, convirtiendo sus intereses en el foco principal del movimiento feminista. Según bell hooks, recientemente fallecida, las mujeres blancas no tuvieron en cuenta si esa perspectiva se adecuaba a las experiencias vitales de las mujeres como colectivo y de esta manera apartaron la atención del clasismo, el racismo y el sexismo^[23]. Las identidades de raza y clase creaban diferencias en la calidad, en el estilo de vida y en el estatus social que estaban por encima de las experiencias comunes que las mujeres compartían. Además, señalaron que las mujeres blancas no eran conscientes de hasta qué grado sus puntos de vistas reflejaban prejuicios de raza y de clase, actitud que ha empezado a cambiar en los últimos años.

hooks consideraba que mujeres como ella no habían adquirido su conciencia de género por los análisis feministas dominantes sino por su experiencia vivida, por eso no se sentían cómodas con el término «feminista». Además, cuando expresaron este camino particular y diferente fueron tratadas con condescendencia por las feministas blancas y solo se las escuchaba si sus afirmaciones eran un eco de los sentimientos del discurso dominante^[24].

Las mujeres racializadas tenían, según estos planteamientos, un punto especial de ventaja que les otorgaba la marginalidad ya que ellas no tenían un «otro» institucionalizado al que poder discriminar, explotar u oprimir. De este modo, tenían una experiencia vivida que retaba directamente la estructura social de la clase dominante racista, clasista y sexista.

Otra corriente destacada es el llamado feminismo islámico, movimiento que reivindicó, desde la década de los noventa del siglo pasado, el papel de las mujeres en el islam, movilizándose contra el patriarcado a partir de referencias musulmanas. Está presente en diferentes países, desde el Magreb, el Máshreq (la parte más oriental del mundo árabe) y Asia, hasta Europa y Estados Unidos. Este feminismo centraba sus objetivos en la igualdad, sin importar el sexo o género, tanto en la vida pública, como en la vida privada y en la justicia social. Sus defensoras destacaban las enseñanzas de igualdad del Corán y animaban a la crítica de la interpretación patriarcal de las enseñanzas de los textos considerados sagrados para lograr la equidad de géneros, contribuyendo a la construcción de una sociedad más equitativa. Aunque arraigado en el islam, el movimiento también ha tenido como referencia los discursos feministas no musulmanes y se ha considerado como parte integrante del movimiento feminista.

Las feministas islámicas, como es el caso, por ejemplo, de la marroquí Fatema Mernissi^[25], desarrollaron un pensamiento en tensión que trató de hacer compatible, por un lado, su pertenencia a la tradición arabo musulmana y la relectura crítica que de la misma hacía desde supuestos de raigambre feminista; y, por otro lado, la tensión que provocaba una visión intracultural del feminismo árabe, que no podía conceder sin más el relato crítico elaborado por el feminismo occidental.

Ellas intentaron (e intentan en la actualidad) crear un espacio, al margen de las tensiones entre dos posiciones contrarias, pero complementarias y muy divulgadas ambas, que negaban la posibilidad misma de existencia de tal feminismo: de un lado, el fundamentalismo islámico que consideraba al feminismo como una invención occidental, resultado de la aborrecida modernidad y del otro lado las posturas feministas que consideraban incompatible el feminismo y el islam.

Recapitulando

Resulta imposible mencionar todas las corrientes feministas que conviven, algunas veces de forma conflictiva, en esta tercera fase del movimiento feminista. Por ello ha llegado el momento de concluir con algunos de los temas importantes que se están debatiendo en la actualidad. Como hemos visto a lo largo de este artículo hay un hecho clave en la actualidad, que no está cerrado puesto que se producen disputas importantes dentro del movimiento feminista, me refiero al tema del Sujeto. Ha sido la diversidad (clase social, etnias, orientaciones sexuales, creencias religiosas, edades, ideologías políticas, etc.) la que ha abierto una fisura importante en el Sujeto homogéneo, universalizante y mítico de «la Mujer». La diferencia ya no está solo situada respecto a «el Hombre» sino que se encuentra en el interior de las propias mujeres, como señala Casado^[26], el problema es que el ideal de comunidad establecido en torno a « la Mujer» participa de una metafísica que niega la diferencia. Esa metafísica consiste en pensar desde la perspectiva de la unidad, de la totalidad, una perspectiva que tenía un fuerte contenido movilizador pero que era excluyente respecto a las mujeres reales. En definitiva, el movimiento feminista, en la misma línea que el sujeto androcéntrico, veló las diferencias y las revistió de valores supuestamente neutrales y universales.

Del cuestionamiento y fragmentación del sujeto feminista se deriva un tema clave: ¿cómo tratar la diversidad sin recurrir a un proceso de homogenización? ¿Sobre qué bases se puede sustentar la actividad feminista? Estas preguntas son claves en un momento de gran complejidad en el planteamiento de las identidades y en el tratamiento de las diferencias. Nos movemos entre quienes consideran las identidades con escepticismo puesto que las consideran como represivas y las diferencias como excluyentes, y quienes tienen una visión positiva de las diferencias de grupo y de las identidades colectivas y son dignas de reconocimiento y de afirmación^[27].

Otras posiciones, como la de Nancy Fraser plantea que se deben tomar en consideración las estructuras sociales de dominación y las relaciones de desigualdad que no tienen en cuenta las posiciones en torno a las identidades. Para Fraser el capitalismo no es meramente un sistema económico sino algo más amplio: un orden social institucionalizado que también abarca las relaciones y prácticas aparentemente «no económicas», que sostienen la economía oficial. Se refiere a las múltiples formas de trabajo no remunerado y expropiado, incluyendo buena parte del trabajo de reproducción social, todavía en gran medida realizado por mujeres y, a menudo, no compensado^[28].

Otro aspecto para tener en cuenta en la actualidad es la consideración de que no resulta tan relevante definir qué se es, sino dónde se localizan las mujeres y qué procesos han influido en la construcción de su identidad, personal y colectiva. En cierta manera, se ha pasado de hablar del Sujeto a hablar de la Agencia, aun cuando la categoría «mujeres» sigue siendo una colectividad desde el punto de vista semántico. El término Agencia tiene que ver con actuar, con hacer, con ser sujeto activo, en definitiva, con dar relevancia al propio lugar de enunciación. Puede ser una herramienta para huir de los planteamientos modernos, pero también de los planteamientos relativistas de algunas corrientes post-modernas. Todo ello puede resumirse en el término: política de la localización^[29].

La idea apareció por primera vez en Adrienne Rich y a partir de los años ochenta del siglo pasado cada autora le dio un contenido específico. Destaca, no obstante, la importancia del cuerpo que empezó a presentarse como metáfora del carácter situado en el tiempo y en el espacio, y, por tanto, del carácter limitado de la percepción y el conocimiento. Una de las consecuencias de las ideas implícitas en estas políticas de localización es la reconceptualización de la experiencia común de las mujeres puesto que esta se rompió con las manifestaciones de la diversidad y las diferencias. Sobre este tema muchas autoras han reflexionado en direcciones diferentes pero lo que queda claro es que se ha pasado de un «sujeto mítico a una agencia en constante proceso de construcción y deconstrucción que adquiere sus significatividades en la praxis, en los márgenes, en el in-between»^[30]. A partir de estos planteamientos si «la Mujer» (o las mujeres) queda maltrecha como visualización utópica del porvenir, resulta interesante ver cuáles son las nuevas visualizaciones de la agencia en autoras como Judith Butler, Rosi Braidotti, bell hooks, Gloria Anzaldúa y otras muchas.

Este texto ha pretendido mostrar un panorama general, desde los diversos feminismos, del tema planteado (sexo, género e identidades). Algunas corrientes, autoras y posiciones, especialmente las más conservadoras, han quedado sin tratar por la dificultad de abarcar el amplio tema propuesto que hoy resulta capital en el panorama del movimiento feminista. No obstante, el recorrido que hemos llevado a cabo puede permitir a los lectores y las lectoras hacerse una idea general de la situación a partir de la cual poder profundizar en la bibliografía propuesta.

 

Bibliografía

-ANZALDÚA, Gloria: Borderlands. La frontera. La nueva mestiza. Capitán Swing, Madrid, 2016.

-ARRUZZA, Cinzia, BHATTACHARYA, Tithi, FRASER, Nancy: Manifiesto de un feminismo para el 99%. Herder, Barcelona, 2019.

- BUTLER, Judith: El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona, Paidós, 2016.

-CASADO APARICIO, Elena: «A vueltas con el sujeto del feminismo», en Política y Sociedad, 30 (1999).

-ECHOLS, Alice: «El ello domado: la política sexual feminista entre 1968-1983» en VANCE, C.S. (comp.): Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina. Revolución, Madrid, 1989.

-POSADA KUBISSA, Luisa: Sexo Vindicación y pensamiento. Estudios de teoría feminista. Hurga y Fierro editores, Madrid, 2012.

-PRECIADO, Beatriz: Manifiesto contrasexual. Barcelona, Anagrama, 2011.

-PRECIADO, Beatriz: «” Queer”: Historia de una palabra» (2012). https://es.scribd.com/fullscreen/79992238?access_key=key-2l64jqncgcgodxmcd3jr

-SOLEY-BELTRAN, Patricia: Transexualidad y la matriz heterosexual. Un estudio crítico de Judith Butler. Barcelona, Bellaterra, 2009.

-TRUJILLO BARBADILLO, Gracia: «Del sujeto político La Mujer a la agencia de las (otras) mujeres: el impacto de la crítica queer en el feminismo del Estado español», en Política y Sociedad, Vol. 46, Núm. 1 y 2, 2009.

-VARIAS AUTORAS: Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Traficantes de sueños, Madrid, 2004.

-VARIAS AUTORAS: Sin género de dudas. Logros y desafíos del feminismo hoy. Biblioteca Nueva, Madrid, 2015.

-VELASCO SESMA, Angélica: La ética animal. ¿Una cuestión feminista? Cátedra, Madrid, 2017.

-WITTIG, Monique: El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Egales, Barcelona-Madrid, 2016 (3ª Edición).

 

  Este artículo, que aquí aparecerá dividido en dos partes, ha sido publicado en la revista Diálogo Filosófico, nº 113, Mayo/Agosto 2022

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[1] Cf. POSADA KUBISSA, Luisa: Sexo vindicación y pensamiento. Huerga y Fierro, Madrid, 2012 (p. 193).

[2] Cf. PRECIADO, Beatriz: «”Queer”: Historia de una palabra», 2012 (p. 14) (consultado en agosto 2021). https://es.scribd.com/fullscreen/79992238?access_key=key-2l64jqncgcgodxmcd3jr

 

[3] Cf. PRECIADO, Beatriz: «” Queer”: Historia de una palabra» (p. 16).

[4] Cf. PRECIADO, Beatriz: «” Queer”: Historia de una palabra» (p. 16). También, cf. TRUJILLO BARBADILLO, Gracia: «Del sujeto político La Mujer…» (p. 167).

[5] Cf. Prólogo de Louise Turcotte en WITTIG, Monique: El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Egales, Barcelona-Madrid, 2016 (3ª Edición) (p. 12).

[6] Cf. WITTIG, Monique: El pensamiento heterosexual y otros ensayos, (p. 24).

[7] Cf. WITTIG, Monique: El pensamiento heterosexual y otros ensayos, (p. 29).

[8] Cf. WITTIG, Monique: El pensamiento heterosexual y otros ensayos, (pp. 36-37).

[9] Cf. TRUJILLO BARBADILLO, Gracia: «Del sujeto político La Mujer…» (p. 168).

[10] Cf. PRECIADO, Beatriz: Manifiesto contrasexual. Barcelona, Anagrama, 2011 (p. 146).

[11] Cf. SOLEY-BELTRAN, Patricia: Transexualidad y la matriz heterosexual. Un estudio crítico de Judith Butler. Barcelona, Bellaterra, 2009 (p. 50).

[12] Cf. POSADA KUBISSA, Luisa: Sexo, Vindicación y pensamiento. Estudios de teoría feminista. Madrid, Hurga y Fierro editores, 2012 (pp. 130-131).

[13] Cf. SOLEY-BELTRAN, Patricia: Transexualidad y la matriz heterosexual (p. 37).

[14] Cf. TRUJILLO BARBADILLO, Gracia: «Del sujeto político La Mujer…» (p. 168).

 

[15] Cf. SOLEY-BELTRAN, Patricia: Transexualidad y la matriz heterosexual (pp. 44 y 57).

[16] Cf. BUTLER, Judith: El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona, Paidós, 2016 (p. 49).

[17] Cf. BUTLER, Judith: El género en disputa (pp. 49-50).

[18] Cf. SOLEY-BELTRAN, Patricia: Transexualidad y la matriz heterosexual (p. 60).

[19] Cf. TRUJILLO BARBADILLO, Gracia: «Del sujeto político La Mujer…» (p. 169).

 

 

[20] Cf. RODRÍGUEZ MAGDA, Rosa M.ª «El feminismo sitiado. Corrientes y debates en la España actual» en VARIAS AUTORAS: Sin género de dudas (p. 105).

[21] Cf. VELASCO SESMA, Angélica: La ética animal. ¿Una cuestión feminista? Cátedra, Madrid, 2017 (pp. 97-98).

[22] Cf. VELASCO SESMA, Angélica: La ética animal (p. 222).

[23] Cf. hooks, bell: «Mujeres negras» en Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Traficantes de sueños, Madrid, 2004 (p. 35).

[24] Cf. hooks, bell: «Mujeres negras» en Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras (pp. 44-45).

 

[25] Cf. POSADA KUBISSA, Luisa: Sexo vindicación y pensamiento. Huerga y Fierro, Madrid, 2012 (p. 170).

[26] Cf. CASADO APARICIO, Elena: «A vueltas con el sujeto del feminismo» (pp.78-79).

[27] Elena Casado Aparicio las agrupa en dos grupos: Antiesencialistas y Multiculturalistas. Cf. CASADO APARICIO, Elena: «A vueltas con el sujeto del feminismo» (p. 80).

[28] Cf. ARRUZZA, Cinzia, BHATTACHARYA, Tithi, FRASER, Nancy: Manifiesto de un feminismo para el 99%. Herder, Barcelona, 2019 (pp. 85-86).

[29] Cf. CASADO APARICIO, Elena: «A vueltas con el sujeto del feminismo» (p. 82).

 

[30] Cf. CASADO APARICIO, Elena: «A vueltas con el sujeto del feminismo» (p. 84).