EL HEROISMO INALCANZABLE DE LA REBELDÍA

Dicen las enciclopedias que un héroe es un hombre famoso, ilustre y reconocido por sus virtudes o hazañas. El coraje, la justicia y la trascendencia (esta última se refiere a las creencias y actos que van más allá de los límites del ego) son las características básicas del heroísmo, es impensable un héroe miedoso o prudente, por ello no le importa morir en los combates a los que se enfrenta (un ejemplo de héroe guerrero es Aquiles). Para que un acto de rebeldía sea digno del calificativo de “heroico” debe tratar de cambiar el sistema, enmendar una injusticia o corregir un error[1]. Pese a su “superioridad”, el héroe rebelde nace y vive entre gente corriente y tiene problemas semejantes que provocan empatía e identificación con él.

Entre la gente corriente hay otros héroes y heroínas que no responden a esta tipología, son personas anónimas (recordemos el acto de audacia de Tess Asplund, la mujer que en mayo de 2016 levanta su puño frente a la cabecera de una manifestación de neonazis violentos en Suecia) y desconocidas para la mayoría, pertenecen a oficios que no suelen considerarse heroicos o a una colectividad sin rasgos de superioridad ni  reconocida como ilustre.

Tess Asplund

Hablo en masculino al referirme a la tipología habitual del héroe ya que aunque este  tiene rasgos diferentes: militante, miliciano, obrero consciente, terrorista, revolucionario, maquis, etc., se adhiere con fiereza  a su género: es varón. La masculinidad se configura como sinónimo de las virtudes heroicas de fuerza, coraje, virilidad, energía, voluntad de acción, solidez de nervios, pero también rectitud moral, generosidad, belleza, nobleza, etc. La otra tipología de héroe permite el femenino porque en ese mundo anónimo tiene cabida la mujer y una heroicidad diferente que es mixta, ensalza virtudes de generosidad, apoyo mutuo, colaboración, empoderamiento, humildad, altruismo, filantropía, emotividad, etc., y la protagonizan personas ordinarias que hacen actos extraordinarios en un momento dado.

En los siglos XIX y XX, la imagen popular del sujeto revolucionario acentúa su carácter masculino, la revolución implica una división de género, las mujeres débiles y oprimidas son socorridas por la intervención salvadora del movimiento revolucionario; rara vez  aparecen las mujeres como sujetos históricos[2]. En momentos excepcionales pueden apropiarse de los caracteres tradicionales de la virilidad tales como llevar uniforme, armas y participar en combates, es el caso excepcional de la miliciana republicana española que enseguida desaparece del frente. A partir de 1937, una estricta división de género se impone y la propaganda republicana transforma a las mujeres en madres llorosas y en víctimas sufridas. En sus discursos inflamados, Dolores Ibárruri, La Pasionaria, lanza proclamas al mundo entero para que escuche “el grito doloroso de nuestras madres y nuestras esposas”[3]. Es lo que Mary Nash denomina “heroínas de la retaguardia”[4].

Los héroes son varones jóvenes, la juventud se impone como sujeto histórico afirmando su deseo de cambio, su necesidad de acción, su dinamismo y, muchas veces, su rechazo de la tradición que configura la representación del héroe, especialmente en tiempos de guerra.

El imaginario subversivo del siglo XIX y parte del XX se basa en la idea de que el objetivo de la acción revolucionaria es avanzar gracias a un proyecto claramente definido hacia la confrontación decisiva, representada por la metáfora de la gran noche, que crea las condiciones para la construcción de una nueva sociedad. Ese imaginario comporta un conjunto de imágenes, entre las cuales la del pueblo asaltando la Bastilla se mezcla con la de los comuneros de un París sitiado y acompaña a la de los insurgentes tomando el Palacio de Invierno, o la de los trabajadores que ocupan las fábricas y colectivizan las tierras en la España de 1936. En todos los casos aparece el pueblo heroico armado derrocando el poder establecido. En este imaginario revolucionario se constituye un nosotros heroica y sacrificialmente enfrentado al poder, que actúa en una lucha cuerpo a cuerpo y a cara descubierta protagonizando la revolución social que se anuncia como inevitable y que está llamada a abarcar la totalidad de la sociedad[5]. Durante más de un siglo este imaginario subversivo se mantiene en sus rasgos principales: sujeto, proyecto y prácticas políticas. Bien es cierto que hay diferencias importantes en las filas revolucionarias (como mínimo entre marxistas y anarquistas) respecto a las prácticas políticas y, en parte, al proyecto. La importancia que el anarquismo da a la crítica del poder y a la libertad le alejan de las prácticas políticas más distópicas y totalitarias en las que el marxismo navega durante décadas.

El siglo XIX empieza con la Revolución Francesa que sienta las bases  del nacimiento del socialismo. El siglo XX se inicia con la Gran Guerra y el derrumbe del orden europeo que engendra la Revolución Rusa, esperanza liberadora que se propaga por Europa y el mundo. Las grandes narrativas de la Ilustración (emancipación,  progreso, razón, ciencia, etc.) son los cimientos de las utopías que se construyen a lo largo de más de cien años.

Sorprendentemente, las utopías y el antiguo imaginario revolucionario se desintegran y se vuelven obsoletas en unas pocas décadas, los movimientos de Mayo de 1968 ponen sobre la mesa demasiados argumentos críticos contra las utopías y abren paso a duros ataques, protagonizados  desde la historia y la sociología, contra el imaginario subversivo. Si 1968 marca el inicio del cuestionamiento, la caída del muro de Berlín en 1989 indica el momento clave que cierra una época para abrir otra nueva en que las utopías  dejan de ser creíbles para que puedan  seguir fundamentando y legitimando el credo moderno.

Praga 1968

Entre los años setenta y ochenta del siglo XX se abre, por tanto, una época de transición en la que el paisaje intelectual y político conoce un cambio radical, el vocabulario se modifica y los antiguos parámetros son reemplazados[6]. Pero la hecatombe va más lejos,  palabras como revolución o comunismo adquieren un significado diferente, en vez de aspiración o acción emancipadora, evocan un universo totalitario, mientras, por el contrario, palabras como capitalismo, empresa, emprender, etc. se prestigian ante el estupor de quienes viven este proceso endiabladamente rápido.

El siglo XXI nace, por tanto, en 1989 bajo el signo de un eclipse de las utopías, provocado, afirma Traverso, por el fracaso de las revoluciones del siglo XX y la caída del socialismo real, así como por  la disgregación de la memoria obrera. Las formas tradicionales de sociabilidad y de solidaridad obrera son cuestionadas con la crisis del fordismo y el desmembramiento de los grandes polos industriales, auténticos bastiones obreros. El efecto de esta crisis es la quiebra de los marcos sociales de la memoria obrera fundadora de una cultura y una identidad colectivas. Paralelamente entra en crisis el legendario partido de masas que es vector  de formación y transmisión de dicha memoria colectiva[7]. La memoria obrera abandona el espacio público al perder la representación política y la izquierda se queda sin su base social y su cultura, el sentimiento de derrota del movimiento obrero es hoy total, una muestra de ello es que en los antiguos barrios o ciudades del mundo occidental donde el movimiento obrero era fuerte hoy votan, en una simulada revuelta anti establishment, a la extrema derecha de Marine Le Pen, a Donald Trump o al brexit de la Unión Europea, todo ello bajo el creciente nacionalismo que se extiende como alternativa a las viejas utopías.

El cuestionamiento de las revoluciones no se produce solo en la memoria colectiva sino también en la historiografía[8]. Afirma Pérez Ledesma en 1987 que la necesidad del marxismo de unos agentes históricos dotados de capacidades excepcionales para llevar a cabo la revolución conduce a dotar al proletariado de una esencia subversiva que no se basa en constataciones empíricas[9], la evolución histórica de ciento cincuenta años  no se ajusta al modelo general diseñado por Marx y Engels. El proletariado en realidad no es el sujeto político de la revolución, no hay ninguna gran noche que esperar y que alcanzar y la escatología caduca. La ilusión de poder controlar la sociedad en su conjunto implica derivas totalitarias, muy claras en el caso del marxismo, por la voluntad de laminar la expresión de las diferencias en el seno de un proyecto que niega en la práctica el legítimo pluralismo de opciones y valores políticos. Igualmente caducan los acentos mesiánicos[10] de una escatología que trabaja para supeditar la vida a la promesa de un fin y justificar sufrimientos y renuncias en nombre de dicho fin, abstracción que bloquea todo pensamiento crítico[11]. Al quedar amputadas de su potencial emancipador, las revoluciones se perciben hoy como golpes de Estado y puntos de inflexión autoritarios, incluso como antesalas de genocidios[12].

Plaza de Tiananmen, 1989

El eclipse de las utopías reactiva en la actualidad el pasado y con él la importancia de la memoria como discurso, una figura ocupa el centro del  escenario: la víctima. Pero el recuerdo de la víctima parece no poder coexistir con el de sus combates, sus conquistas y sus derrotas, por lo tanto, estas recuperan su nombre, pero las razones de su muerte se pueden volver incomprensibles[13].

Como se dice al principio puede haber otra tipología de lo heroico que nadie, o casi nadie, ha puesto en valor. Cuando Albert Camus se pregunta a si mismo ¿Qué es un hombre rebelde?, responde que es:

“Un hombre que dice no. Pero si niega, no renuncia: es también un hombre que dice sí, desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes toda su vida, de pronto juzga inaceptable un nuevo mandato. (…)?”[14].

Camus tiene una manera de entender al hombre[15] en rebeldía como el que se vuelve, planta cara, opone lo que es preferible a lo que no lo es y considera que cuando se rechaza una orden humillante de un superior, no se rechaza solo la orden sino la condición de inferior de quien lo hace. La conciencia de quien dice “no” nace a la luz con la rebeldía[16]. Esta manera de entender al rebelde no está revestida de la retórica heroica del imaginario revolucionario predominante en el siglo XIX y parte del XX; de hecho se reduce muchos grados de intensidad aunque comparte con dicha retórica  la idea del sacrificio en beneficio de un bien que rebasa su propio destino al actuar en nombre de un valor que le es común con todas las personas.

Camus se aleja del imaginario subversivo mucho antes de Mayo de 1968, afirma que el socialismo no es  más que un cristianismo degenerado que mantiene la creencia en la finalidad de la historia y en unos fines ideales, por ese motivo la historia acaba significando premio y castigo (nace el mesianismo colectivista), convirtiéndolo en doctrinas morales. Desde el punto de vista de Camus, Marx mezcla en su doctrina el método crítico con el mesianismo utópico y este método crítico se separa cada vez más de los hechos en la medida en que quiere permanecer fiel a la profecía. El socialismo, por tanto, construye ilusiones a través de un imaginario revolucionario que vive en la espera del fin del mundo y en la parusía del Cristo proletario[17].

El rebelde rechaza las ideas eternas del socialismo, someterse a la humanidad, dice Camus, no es mejor que someterse a un dios. La rebeldía es el movimiento por el que un hombre se levanta contra su condición y la creación entera. De estos planteamientos sobre el rebelde aparecen sujetos desconocidos y poco valorados en su momento y que hoy alcanzan gran relevancia, por ejemplo las víctimas, pero unas víctimas que saben por qué lucha y contra qué.

Si en algún espacio se encuentran las víctimas en el siglo pasado es en los campos de concentración construidos por los nazis (no solo ellos construyen campos pero si fueron los suyos los que llegan a la más inmensa y terrible barbarie). La vida en los Lager sitúan al ser humano ante su propia naturaleza y ante la disyuntiva de decir “sí” o decir “no”, de formar parte de las personas decentes o de las indecentes, según Viktor Frankl las únicas “dos razas de hombres en el mundo”[18]. Convertir en héroe o heroína a una persona puede desvirtuar su figura al colocarlo en un pedestal inalcanzable  ajeno a la vida real y cotidiana. Esto se hace con las víctimas de los campos de concentración cuya memoria subjetiva individual, a menudo alterada por el tiempo y filtrada por experiencias acumuladas, ha pretendido sustituir a la historia.

Esta manera diferente de entender la rebeldía sitúa siempre la revolución en el presente, sin esperar la gran noche, en cada acto personal o colectivo en el que la persona dice “no” y en el carácter irreductible de las prácticas de libertad que se encuentran enraizadas en la propia subjetividad del ser humano, así como en la unión entre vida cotidiana y acción política.

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[1] Philip Zimbardo (2008): El efecto Lucifer. El porqué de la maldad. Paidós, Barcelona, p. 564.

[2] Enzo Traverso (2007): A sangre y fuego. De la guerra civil europea (1914-1945). PUV, Valencia, p. 174, 178.

[3] Enzo Traverso (2007): 180.

[4] Mary Nash (1999): Rojas. Las mujeres republicanas en la Guerra Civil. Taurus, Madrid, p. 93.

[5] Tomás Ibáñez (2017): Anarquismo a contratiempo. Virus, Barcelona, p. 68-70.

[6] Enzo Traverso (2012): La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX. FCE, Buenos Aires, Argentina, p 11-12.

[7] Enzo Traverso (2012): 292.

[8] En España fue publicado a finales de los años ochenta el libro de Manuel Pérez Ledesma (1987): El obrero consciente. Alianza, Madrid, en el que el autor incide en que la clase obrera tenía más de construcción cultural de una identidad que no de realidad.

[9] Manuel Pérez Ledesma (1987): 17-18.

[10] Resulta muy esclarecedor el libro de George Steiner (1974 [2014]): Nostalgia del absoluto. Siruela, Madrid. Steiner afirma que el decaimiento del cristianismo creó un inmenso vacío relacionado con las percepciones de justicia social, sentido de la historia humana, relaciones mente-cuerpo y lugar del conocimiento en nuestra conducta moral. La nostalgia del Absoluto que generó la erosión del cristianismo, dio lugar a tres mitologías que trataron de cubrir el vacío cumpliendo tres condiciones: pretensión de totalidad; formas reconocibles de inicio y desarrollo; y un lenguaje propio. Estas mitologías elaboradas en Occidente  fueron el marxismo, el psicoanálisis y  la antropología estructural,  las tres antirreligiosas pero cuya estructura, aspiraciones y pretensiones son religiosas en su estrategia y en sus efectos según el autor. Marx, Freud y Lévi-Strauss, son judíos y, según el autor, hay aspectos judaicos específicos en los tres, los tres arrancan de la metáfora compartida del pecado original y cada uno incorpora aspectos del judaísmo como la promesa de redención, el mesianismo utópico, su furia en pro de la justicia, la lógica de la historia o la visión promisoria de Marx.

[11] Tomás Ibáñez (2017): 216-217.

[12] Enzo Traverso (2012): 289. Julián Casanova, “Las revoluciones siempre desembocan en Estados autoritarios”. El Periódico de Cataluña, 7 de mayo 2017. En esta entrevista Casanova afirma que “Las revoluciones hoy están mal vistas, en parte porque siempre se han explicado de forma interesada, poniendo el foco en el final sin aclarar lo que ocurre antes”, p. 11.

[13] Enzo Traverso (2012): 307. Resulta muy interesante la reflexión de Traverso para no confundir memoria con historia y los diferentes tipos de memoria (personal, colectiva, la fabricada por los medios y la industria cultural, las políticas memoriales o el papel que ejerce el derecho sometiendo el pasado a un entramado legislativo que pretende  enunciar su sentido u orientar su interpretación). (vid. Pàgs 281 a 287).

[14] Albert Camus (1951 [2015]): El hombre rebelde. Alianza, Madrid, p. 27.

[15] Mantengo el lenguaje no inclusivo que utiliza el autor y presupongo que lo utilizó como universal incluyendo también a las mujeres.

[16] Albert Camus (1951 [2015]): 29.

[17] Albert Camus (1951 [2015]): 262 y 292.

[18] Viktor Frankl (1946 [2015]): El hombre en busca de sentido. Herder, Barcelona, p. 115.