HOLOCAUSTO. IMRE KERTÉSZ, Un instante de silencio en el paredón. El holocausto como cultura.

Mejor que una pequeña biografía de Imre Kértesz, nacido en Budapest en 1929, prefiero darle la palabra con estos dos estupendos fragmentos que él mismo recoge en este libro sobre sí mismo:

Nació en el primer tercio del siglo XX, sobrevivió a Auschwitz y pasó por el estalinismo, presencio de cerca, en tanto habitante de Budapest, un levantamiento nacional espontáneo, aprendió, como escritor, a inspirarse exclusivamente en lo negativo, y seis años después del final de la ocupación rusa llamada socialismo –o, si se quiere, del siglo XX desde un punto de vista histórico-, encontrándose en el interior de ese vacío voraginoso que en las fiestas nacionales se denomina libertad y que la nueva constitución define como democracia –aunque también lo hiciera la anterior, la socialista- se pregunta si sirven de algo sus experiencias o si ha vivido del todo en vano (29).
 

(…) basta con analizar mi propia identidad político-social para desorientar a mis oyentes de igual manera que a mí mismo: soy judío, pero apenas conozco las tradiciones judías y lejos de mi está el nacionalismo judío; me considero un hombre de convicciones conservadoras, pero políticamente me hallo en el lado liberal; apuesto por la democracia, pero no creo en la igualdad de los seres humanos, me resisto a aceptar el principio de la mayoría y me repugnan las masas, la manera en que se las suele dirigir, tener a raya y divertir, así como la amenaza inherente a ellas, que en el fondo pone en peligro las ideas más elevadas de quienes en todas las épocas han sido pocos, ideas que siempre han creado los valores humanos (39).

Tras diversos premios literarios le fue concedido el Premio Nobel de Literatura en 2002.

Diez ensayos, con formato de conferencia y artículo, retratan la frágil experiencia del individuo frente a la bárbara arbitrariedad de los acontecimientos que ahogaron a Europa en una verdadera matanza, especialmente en las llamadas “Tierras de sangre”, en el Este, siguiendo la denominación del historiador Timothy Snyder.

Nuestra mitología moderna empieza con un gigantesco punto negativo: Dios creo el mundo y el ser humano creó Auschwitz (18).

Estos breves ensayos muestran a un Kertész debatiéndose entre su querencia por Hungría y, especialmente, por su ciudad de origen Budapest, y el desarraigo de su país que viene condicionado por la “experiencia negativa” de los campos de concentración en los que estuvo siendo apenas un adolescente. Una experiencia que se tradujo en cientos de miles de muertos de la “solución final” y que su país, Hungría, todavía no ha considerado como una pérdida. El desarraigo lo asumía como una forma de existencia espiritual  basada en la experiencia negativa, que acabó siendo una fuerza creadora de valores que hizo realidad la solidaridad enraizada en la vida individual, capaz de organizar la vida con independencia del poder… (26).

¿Y cómo no iba a sentirse desarraigado?, como dice en el primer ensayo, “Patria, hogar, país”, siempre sintió extrañeza hacia su país puesto que enseguida fue considerado, por las autoridades comunistas, como enemigo interno por su sintonía con lo que dichas autoridades llamaban intelectualidad cosmopolita y ecléctica, apátrida y desarraigada (20). De esta forma su país acabó siendo más cárcel que hogar (20). Kertész no puede sentirse integrante de su patria mientras Hungría no reconozca la experiencia negativa vivida y su fuerza creadora de valores, en especial hacer realidad la solidaridad enraizada en la vida individual, capaz de organizar la vida con independencia del poder… (26).

Pese al desarraigo, Kertész afirma, en el “El intelectual superfluo”, que es propio del ser humano el deseo de instalarse en su mundo  como en un hogar y aferrarse a algo que le haga olvidar su soledad y transitoriedad. Con este objeto, la ideología le ofrece un mundo completo, si está dispuesto a transigir. Es un mundo artificial, bien es cierto, pero protege al hombre del peligro que más lo acecha: la libertad (116). El mundo cerrado del pensamiento ejerce una atracción fascinante y no basta la duda para intentar salir de él (117). Fue su “experiencia negativa” la que lo expulso de ese mundo cerrado y seguro, quedando expuesto a la libertad siempre vigilada del estado comunista húngaro.

Dentro de ese mundo cerrado, de esa ideología que nos “regala” una narración completa del mundo para que no tengamos que pensar por nosotros mismos, Kertész cuestiona el nacionalismo y el capitalismo. Respecto al primero, afirma que en este siglo (escribe estos ensayos en la década de 1990) todo el mundo busca la identidad, demostrando así la profunda inseguridad de los seres humanos, pero también la coacción exterior, deseosa de meter a los hombres en cualquier tipo de jaula. El sentimiento nacional provocó en su día revoluciones, creó estados nacionales, inspiró a poetas y artistas, es decir, demostró ser una idea creatriz. Sabemos muy bien que es hoy en día, no es más que una de las múltiples caras de la destrucción, un rostro tan repelente como los diversos fundamentalismos o como los diferentes intentos de salvar el mundo (40).

Respecto al capitalismo y tras el hundimiento de uno de los dos mundos posibles (capitalismo y comunismo) solo queda un mundo real, el mundo triunfante del economicismo, del capitalismo, de la pragmática ausencia de ideales, carente de alternativa y, en todo caso, de trascendencia, desde el cual ya no hay camino alguno hacia la tierra, según como se mire, maldita o prometida. Se ha roto algo en el ser humano sin que se sepa exactamente qué: si el ethos de la resistencia o si cierto tipo de esperanza. Aquí estamos ahora, triunfantes, vacíos, cansados, desilusionados (45).

Nacionalismo, capitalismo y, por supuesto, el totalitarismo por él  sufrido en sus dos peores modalidades del siglo XX, son cuestionados sin piedad. Como intelectual denuncia el totalitarismo ideológico, tanto del nazismo como del comunismo, porque mata la creatividad, solo las obras que lo describen desde su lado absurdo o desde la perspectiva de las víctimas pueden tener alguna importancia y credibilidad. El totalitarismo, según Kertész, es la gran novedad del siglo XX, es la experiencia terrorífica que hizo temblar sus cimientos. ¿Los cimientos de qué? De nuestras ideas racionales habituales, responde Kertész. El totalitarismo expulsa de sí mismo y pone fuera de la ley al ser humano. Esta situación fuera de la ley, provoca la mayor arbitrariedad, dejar a millones de personas despojadas de la columna básica de su cultura y de su existencia, la ley (70). Y sobre esa situación de indefensión del ser humano, Kertész introduce otra cuña letal al señalar la facilidad con que los regímenes dictatoriales totalitarios disuelven la personalidad autónoma y con que el ser humano se convierte en pieza constituyente, sumisa y perfectamente ajustada del dinámico engranaje estatal. Esta afirmación espanta porque no es mera especulación sino constatación de lo ocurrido en el contexto de la II Guerra Mundial, y nos espanta que podamos caer nosotros mismos en ese engranaje y que nuestro ser racional no pueda, después, reconocerse en esa posibilidad (35).

Retrocediendo a esa “experiencia negativa” de los campos de concentración, vivida por Kertész y por millones de personas más, reflexiona, por ejemplo en el “Ensayo de Hamburgo”,  sobre  el Holocausto. Dice el autor que ante un fenómeno como Auschwitz no llegaremos muy lejos con la lógica, ya que en este caso la razón fracasa. Cuanto más hincapié hacemos en su carácter irracional, tanto más apartamos de nosotros el fenómeno, tanto menos lo comprendemos, tanto menos queremos comprenderlo, porque ha sido declarado incomprensible. Traslucen la voluntad de apartar de nosotros la comprensión del simple hecho de la cosa real (31).

Auschwitz  fue la culminación de la anticultura nazi, la gran prueba:

La convivencia humana civilizada se basa, en definitiva, en el tácito común acuerdo de que el hombre no debe ser despertado para constatar que su nuda vida vale más, mucho más, que cualquier valor profesado hasta entonces. Cuando esto se descubre –porque el terror lo obliga a una situación en que debe tomar conciencia de ello (…)-, ya no podemos hablar, en rigor, de cultura por cuanto todos los valores se han venido abajo frente a la supervivencia; esta supervivencia, sin embargo, no constituye un valor cultural: no lo constituye por ser nihilista, de ser una existencia dedicada no a los otros, sino al perjuicio de los otros (33-34).

¿Qué tiene de excepcional el Holocausto, puesto que sabemos que el exterminio de seres humanos se ha producido antes de Auschwitz y en la actualidad? Kertész da una respuesta muy clara: la eliminación de seres humanos se produjo durante años de forma sistemática y convertida así en sistema mientras trascurría a su lado la vida normal y cotidiana; esto sumado al hecho de habituarse a la situación, de acostumbrarse al miedo, junto con la resignación, la indiferencia y hasta el aburrimiento. Lo nuevo es que está aceptado. Se ha demostrado que la forma de vida del asesinato es posible y vivible: por tanto, puede institucionalizarse (42). Todo se ha desenmascarado en el siglo XX:

El soldado se convirtió en asesino profesional; la política, en crimen; el capital en una gran fábrica equipada con hornos crematorios y destinada a eliminar seres humanos; la ley, en reglas de juego de un juego sucio; la libertad universal, en cárcel de los pueblos; el antisemitismo, en  Auschwitz; el sentimiento nacional en genocidio (41).

Auschwitz es un símbolo universal que lleva el sello de lo perdurable, que encierra en su mero nombre todo el mundo de los campos de concentración nazis y la conmoción del espíritu universal ante ellos (56). El holocausto no separa, une porque la universalidad de la vivencia se manifiesta cada vez más (69). No se puede, por tanto, degradar Auschwitz a un simple asunto entre alemanes y judíos, prescindir de la anatomía política y psicológica de los totalitarismos modernos o no concebir Auschwitz como una experiencia universal. Cualquier descripción que se haga de los campos no puede dejar de lado sus amplias consecuencias éticas, al igual que remarcar que el ser humano no puede salir intacto de Auschwitz. Por último, cualquier descripción debe pasar por comprender que existe una relación orgánica entre nuestra forma de vida deformada y la posibilidad del holocausto, es decir cualquier descripción tiene que incluir el hecho de que el holocausto no es algo ajeno a la naturaleza humana y no se lo puede expulsar del ámbito de experiencias del hombre (92).

¿Hay esperanza para el ser humano tras el holocausto? Las propuestas de Kertész están desperdigadas como pequeñas “miguitas” de pan que nos marcan un complicado camino en su sencillez.

El ser humano debe encontrar el camino de vuelta a sí mismo, debe convertirse en persona e individuo en el sentido radical de existencia que tiene esta palabra. El ser humano no nace para desaparecer en la historia como pieza desechable, sino para comprender su destino, para arrostrar su mortalidad y (…) para salvar su alma (49).

Solo el saber puede elevar al ser humano por encima de la historia; en la época desalentadora y desesperanzante de la historia total, el saber es la única salvación digna, el único bien (49).

En el ensayo titulado “La vigencia de los campos”, se plantea que la historia no ha sido capaz de ofrecer una explicación e incluso no ha sido capaz de concebir los acontecimientos de los campos. Y su respuesta puede ser otra clave: no lo ha sido porque no dispone de un punto de vista universal y ordenador, es decir, de una filosofía (54). Y es que la historia se basa en la razón y esta se convirtió en humo y cenizas (54). Un cuestionamiento de la historia como disciplina que me afecta especialmente y en la que es necesario meditar.

La realidad irreparable de Auschwitz debe hacer surgir la reparación: el espíritu, la catarsis. Su fuente de inspiración puede ser la Sagrada Escritura y la tragedia griega, dos fuentes de la cultura europea. Y aquí es donde disiento puesto que no veo la fuerza de esas dos “fuentes” para lograr esa reparación.

Otra posibilidad la representa el arte, en el ensayo “El intelectual superfluo”, plantea que la tarea del arte es oponer el lenguaje humano a la ideología, recuperar la capacidad de imaginación y recordar al hombre su origen, su verdadera situación y su destino humano. Por eso la opción del arte solo puede ser radical (121).

Pese a la desilusión que nos puede embargar tras el holocausto, Kertész no cierra todas las posibilidades:

(…) la desilusión es el principio de la edad adulta, que la desilusión guarda fuerza e iluminación (111).
 

Solo el recogimiento de cada persona en sí misma, el retorno a la esencia de la existencia humana, a los fundamentos del propio ser, de las condiciones individuales y sociales, pueden significar la curación de la ceguera que reina en el mundo de hoy (112).
 

Pero este relativo optimismo, o como me apunto un amigo historiador, escepticismo realista, Imre Kertész, cuyo país ha estado en el centro de la noticia por el cierre de sus fronteras a los refugiados sirios, no se despega de su maleta por si debe recoger sus cosas y marchar a sus 86 años. Concluye así su libro:

Soy un emigrante que sigue aplazando el momento de ir a buscar sus documentos de viaje. De hecho, no es tan urgente. Mientras, por qué negarlo, me he instalado aquí con bastante comodidad. Tengo un estudio donde trabajo, y un par de ojos azules acompañan mi vida. Obligado a confesarme, admito: soy feliz. Pero no está mal tener la maleta siempre preparada en la habitación, al menos como advertencia (139).
 

ANSELMO LORENZO Y EL FEMINISMO

Anselmo Lorenzo (1841-1914), al igual que la mayoría de los internacionalistas, partió de las ideas de Bakunin sobre la mujer que quedaron recogidas en los congresos de la sección española de la Internacional. Pero no podemos olvidar que Lorenzo se había formado en Madrid en un movimiento más amplio que creció tras el Sexenio Revolucionario (1868-1874): el mencionado movimiento librepensador. Pero además, dentro del obrerismo internacionalista algunas mujeres, especialmente Teresa Claramunt y Teresa Mañé, construyeron un feminismo anarquista que indudablemente Lorenzo conoció por coincidir, sobre todo con Claramunt,  en el núcleo Regeneración, en el semanario La Anarquía de Madrid del que eran corresponsales, en el círculo que se articulaba alrededor del semanario El Productor de Barcelona y en el periódico ácrata, La Tramontana. Josep Llunas, el director de este último periódico, anarquista y masón como Lorenzo, además de amigos, tenía lazos de amistad con Antoni Gurri, marido de Claramunt. Este mismo periódico, en 1892, calificaba de notables pensadores del socialismo radical español a un núcleo formado por Anselmo Lorenzo, el matrimonio Gurri-Claramunt, Fernando Tarrida, Jaume Torrents, Juan Montseny, Teresa Mañé (Soledad Gustavo) y Eudald Canibell. Claramunt y Lorenzo volvieron a coincidir por su condición de detenidos en el Proceso de Montjuïc y obligados a expatriarse se encontraron en París cuando, desde Londres, llegaron la pareja Gurri-Claramunt. En la capital francesa se encontraron con Lorenzo que  trabajaba como impresor y corrector de pruebas y otros muchos procesados en Montjuïc, además de poder recurrir a la ayuda de un comité de socorros a los expulsados españoles. Cuando pudieron regresar a España a partir de 1897, volvemos a coincidir en la campaña por la revisión del proceso, al igual que en el impulso de la importante huelga de 1902[1]. Estaban, pues, integrados en un grupo de anarquistas^[2], que participaba de un proyecto obrerista que, desde 1886, planteaba unas tácticas que desembocaron en el Sindicalismo Revolucionario. Aunque Lorenzo y Claramunt fueron de nuevo expatriados fuera de Cataluña a raíz de la Semana Trágica, la desconfianza de Claramunt hacia el sindicalismo cuando se fundó Solidaridad Obrera (1907) los distanció definitivamente.

Los feminismos librepensador y obrerista compartían espacios de sociabilidad comunes en los círculos librepensadores formados por republicanos, espiritistas, masones y anarquistas. Estos contactos venían facilitados por el ideario fraternal e interclasista que otorgaba protagonismo a ciertas elites políticas e intelectuales y constituía uno de los elementos de la cultura de izquierdas del momento.

TERESA CLARAMUNT

Teresa Claramunt, protagonista privilegiada de los feminismos librepensador y obrerista, se integró en la FTRE a través de su participación, como secretaria, en la constitución de la “Sección Varia de Trabajadoras Anarco-Colectivistas de Sabadell” (octubre 1884-julio 1885). La iniciativa de crear una organización que se dirigía a las asalariadas era, en sí misma, insólita e inhabitual dentro del movimiento obrero, incluso del obrerismo ácrata. La “Sección Varia” se constituyó  como asociación en defensa de las obreras con el objetivo de lograr la emancipación de los dos sexos, ya que la lucha era común, aunque planteaban la necesidad de remarcar la lucha contra la explotación de las obreras^[3]. A la identidad de “clase”, punto central de las ideologías obreras, se superponía de manera inédita la identidad de sexo. Las obreras reunidas en la “Sección Varia” transmitían una verdadera impresión de grupo^[4] aunque no había unanimidad en la manera de entender la naturaleza de las relaciones de los sexos.

Aunque la “Sección Varia” tuvo una vida muy breve, para Claramunt fue el inicio de un activismo en favor de la emancipación de la mujer que se manifestó tanto desde el punto de vista organizativo como ideológico. En 1891 vivía ya en Barcelona, concretamente en Gracia, un núcleo con una acusada tradición obrera industrial con multitud de espacios de sociabilidad de la cultura de izquierdas: ateneos obreros, círculos librepensadores como “La Luz”; centros espiritistas como “La Buena Nueva”; escuelas laicas como la regentada por la masona y espiritista, Julia Ayma; la logia masónica “Constancia”; se editaba el periódico espiritista “La Luz del Porvenir”; tenía su sede la organización feminista “Sociedad Autónoma de Mujeres y  vivían sus tres principales impulsoras: Claramunt, Amalia Domingo Soler y Ángeles López de Ayala^[5]; había casinos republicanos e importantes núcleos ácratas como lo demuestra el hecho de que se fundara en Gracia el quincenario Tierra y Libertad y fuera en Gracia donde nació el anarco-comunismo catalán.

ÁNGELES LÓPEZ DE AYALA

Todo lo dicho indica que Lorenzo conocía perfectamente el feminismo obrerista que Claramunt estaba desarrollando a través de múltiples artículos en la prensa, en la que ambos colaboraban[6], y que conocía también su folleto,  La mujer. Consideraciones Generales sobre su estado ante las prerrogativas del hombre, editado en 1905. De la misma manera Lorenzo debía conocer la opción de Claramunt (a diferencia de Teresa Mañé) de vehiculizar la lucha por la emancipación a través de organismos específicamente femeninos, ya fueran anarquistas o librepensadores[7].

De toda esta diversidad de influencias señaladas y de un pensamiento  que Anselmo Lorenzo fue desarrollando con sus lecturas y que arraigaba en el positivismo, el liberalismo y el socialismo, es decir, en la conciliación de la racionalidad científica, la libertad individual y la justicia social, manó la concepción que sintetizó en los cuatro capítulos titulados “La Mujer” y recogidos en su obra El Pueblo (1909)[8].

El planteamiento ilustrado de la consecución de la felicidad está presente en estos capítulos, el feminismo tenía que hallar el modo de que la mujer fuera dichosa al igual que el hombre, este objetivo, imprescindible para la organización de la sociedad anárquica, solo podía lograrse si hombre y mujer eran unidades equivalentes e iguales.

El primer capítulo de “La Mujer” (el X en la obra) pone el acento en descubrir cómo las leyes han construido la civilización en base a la injusticia y la desigualdad y en cómo esta tiene dos pilares sobre los que se sustenta: las desigualdades entre hombres y mujeres y de forma análoga las desigualdades entre ricos y pobres. Destaca la denuncia del patriarcado, en la misma línea que habían hecho Teresa Claramunt y Teresa Mañé cuando afirmaron que sobre la desigualdad de sexos se había constituido la sociedad que había envenenado a los hombres haciéndoles despóticos y tiranos con sus semejantes. La superioridad física del hombre sirvió de excusa, desde la prehistoria, para dominar a la mujer y marginarla de los asuntos públicos:

La mujer es y ha sido para el hombre, un ser incapacitado para todo, y, salvo muy honrosas excepciones, nadie durante siglos la ha defendido de esa usurpación de facultades. Se la ha considerado como el eterno niño^[9].

Lorenzo remarca, como hizo Bakunin  en  “La mujer, el matrimonio y la familia”,  la  necesidad de acabar con unas leyes, como las recogidas en el Código civil y penal españoles, que legalizan la inferioridad, la obediencia y el sometimiento de la mujer al hombre.  Para reforzar el cuestionamiento de unas leyes opuestas al progreso de la humanidad trata de demostrar, desde la autoridad de diversos autores (Cesare Lombroso, Alexis de Tocqueville, Pascal Duprat, Gabriel Tarde y Nicolas Condorcet entre otros) que desarrollaban su labor intelectual en disciplinas como la filosofía, la sociología, la  historia, la psicología social, la psiquiatría, etc.,  la igualdad de los sexos.          

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[1] Todas estas referencias sobre las coincidencias de Teresa Claramunt y Anselmo Lorenzo en Laura Vicente, Teresa Claramunt, págs. 120, 143, 153, 156 y 193.

[2] En este grupo encontramos a Jaume Torrents, Fernando Tarrida, Joan Torrents Ros, Pere Esteve, Josep Llunas, Anselmo Lorenzo, Francisco Abayá, Francisco Fó, Teresa Mañé y Joan Montseny, entre otros.

[3] La información sobre la constitución de la “Sección Varia” apareció en Los Desheredados, 127, 1-11-1884.

[4] Este grupo, que debía rondar la veintena, escribió un escrito de protesta en Los Desheredados, 179, 6-11-1885. En él destacan, además de la propia Teresa Claramunt, Federación López Montenegro, Gertrudis Fau de Fau y Asunción Ballvé. Laura Vicente, Teresa Claramunt. Pionera del feminismo obrerista anarquista. Fundación Anselmo Lorenzo, 2006, Madrid, pág. 84.

[5] Laura Vicente, Teresa Claramunt, pág.113.

[6] En Laura Vicente, “Teresa Claramunt. Des de l’altre banda de la <<Perfecta casada>>. La dona sotmesa al tirano de blusa y alpargata. Revista Cercles, Universitat de Barcelona, 8, Gener 2005, pp 231-256, se reproducen diversos artículos y escritos que Teresa Claramunt escribió, entre 1887 y 1913, sobre la mujer.

[7] Teresa Claramunt participó en asociaciones obreras de oficio femeninas en la línea del internacionalismo revolucionario como la mencionada “Sección Varia de Sabadell” (1884) y, posteriormente, la “Agrupación de Trabajadoras de Barcelona” (1891) y el “Sindicato de Mujeres del Arte Fabril” (1901). Pero participó también en asociaciones de mujeres de condición social diversa y librepensadoras: la “Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona” (1889) y la “Asociación Librepensadora de Mujeres” (1896).

[8] Anselmo Lorenzo, El Pueblo (Estudio Libertario), Valencia, Sempere, 1909.

[9] CLARAMUNT, Teresa: La mujer. Consideraciones generales sobre su estado ante las prerrogativas del hombre. Buenos Aires, A. Zuccarelli, s. f., p. 4.

HISTORIA Y FICCIÓN, TIMOTHY SNYDER Y VASILI GROSSMAN

Tras las elecciones celebradas en Cataluña el domingo pasado, 27 de septiembre, tenía previsto escribir algo sobre los resultados. Aunque he desistido de hacerlo, he encontrado una idea en una de las obras a la que haré referencia ahora que me ha iluminado sobre lo que hace Artur Mas y su coalición:

Imaginarse un mundo sin España y después adaptar el mundo, aunque sea de manera imperfecta, a sus visiones. Todas sus acciones pierden peso moral porque se impregnan de la ficción que la provocó.

Dejo al margen la política en Cataluña llena de visiones que soslayan la realidad de los votos emitidos el domingo pasado para pasar a hablar de Historia y Ficción.

En el viaje de este verano a Polonia leí Todo fluye de Vasili Grossman, del que ya había leído Vida y destino. Poco después combiné otras novelas de ficción con la extraordinaria obra del historiador Timothy Snyder, Tierras de sangre, que reseñaré en su momento. En esta obra aparece una mención a Vasili Grossman en las páginas 452 a 454 que me servirá de base para introducir la novela.

Grossman narra desde la ficción la realidad de lo sucedido durante la II Guerra Mundial y en el periodo inmediatamente anterior a ella, la misma etapa que estudia Snyder (1933-1945).

 

La Europa de Vasili Grossman era un continente en el que la URSS y la Alemania nazi estaban en guerra. Grossman, escritor de ficción convertido en corresponsal de guerra soviético, presenció el avance del Ejército Rojo en el Este y fue testigo de los crímenes alemanes y soviéticos. Intentó explicarse el asesinato en masa de judíos por parte de los alemanes y ese propósito le condujo a desarrollar una condena política del fascismo y de Alemania. El antisemitismo que tras la guerra sufrió Grossman y la comunidad judía en la URSS le llevó a librarse de la interpretación política anterior. Rompió con los tabús del siglo y situó los crímenes de los regímenes nazi y soviético en las mismas páginas y en las mismas escenas de Vida y destino (terminada en 1959 y publicada fuera de la URSS en 1980) y de Todo fluye (quedó incompleta al morir Grossman en 1964 y fue publicada fuera de la URSS en 1970).

En esta última novela utiliza la familiaridad con las escenas de los campos de concentración alemanes para presentar el hambre en Ucrania. Por otro lado retoma la comparación del régimen soviético con el nazi puesto que ambos se planteaban privar a grupos humanos del derecho  a ser considerados como tales. Grossman hizo que las voces de las víctimas fueran audibles. Y de esta forma se desvía de sacar conclusiones políticas, intelectuales, literarias o psicológicas de los asesinatos en masa que presupongan una falsa armonía, señalando que la pregunta esencial es: ¿cómo fue posible (cómo es posible) que se infligiera un final violento a tantas vidas humanas?

PUENTE QUE COMUNICABA EL BARRIO JUDÍO CON EL GUETO AL SER OCUPADA LA CIUDAD POR LOS NAZIS. CRACOVIA

La novela está centrada en Iván Grigórievich, en su vida tras ser liberado de un campo de prisioneros soviético en el que ha estado  treinta años. Partiendo de este esquema narrativo básico, el autor va añadiendo, a modo de crónicas, otros hechos, reflexiones propias sobre la culpa y el significado de humanidad, y diversas consideraciones y valoraciones sobre la historia de Rusia y de la posterior URSS. Poco a poco, en el desarrollo y el desenlace final, Grossman va asumiendo el protagonismo y es muy difícil no verlo como el auténtico narrador. 

MONUMENTO A LAS VÍCTIMAS DE LA HAMBRUNA EN UCRANIA EN 1932-1933.

 CRACOVIA

En este sentido, como novela, la obra no logra mantenerse en la ficción y la realidad se va colando por todos los intersticios hasta acaparar la atención del autor y del lector/a. Seguramente perderá lectores por ese exceso de realismo y de acaparamiento del autor sobre su obra, pero yo me reafirmo en su calidad para  conmover, emocionar, intrigar, etc.

El Estado se convirtió en el amo. El elemento nacional pasó de la forma a la sustancia y acabó siendo esencial, mientras se relegaba el elemento socialista a un segundo plano: a la fraseología, a la cáscara, a la forma externa.La ley sagrada de la vida se formuló con una evidencia trágica: la libertad del hombre está por encima de todo; no hay en el mundo objetivo por el cual se pueda sacrificar la libertad del hombre (226).

Estamos ante una obra que merece la pena leer porque tiene pasajes asombrosos, bellos, emocionantes y bien escritos. Desde mi punto de vista destacan la hambruna que se produjo en Ucrania en los inicios de la década de los treinta y las reacciones ante la vuelta de Iván Grigórievich por parte de aquellos que se libraron de ser acusados de cualquier delito. Uno de los aspectos que pone de relevancia el autor es justamente la arbitrariedad como rasgo destacado de cualquier sistema totalitario como era el soviético.

Hay una fuerza satánica en prohibir, en reprimir. Apresada por el dique, el agua de los ríos y de los torrentes manifiesta una fuerza misteriosa, oscura. Esta fuerza oscura escondida en el chapoteo amable, en los reflejos de los rayos del sol, en la oscilación de los nenúfares, de repente descubre la maldad implacable del agua, que destruye las piedras e impulsa las aspas delas turbinas a una velocidad de locura (138).

La necesidad de Grossman de denunciar la represión del Partido Comunista le lleva, en algunos momentos, a sacrificar la trama en aras de sus opiniones que le llevan a proclamar la libertad como bien más preciado del ser humano. Una lectura muy interesante, un testimonio para no olvidar.