martes, 23 de abril de 2019

GRUPO KRISIS, Manifiesto contra el trabajo


El grupo Krisis existe desde 1986, se trata de un foro teórico para la discusión y reformulación de una crítica social radical. Asimismo, se trata de una revista teórica alemana que reúne textos para la crítica de la sociedad de la mercancía y el derroche.
Este Manifiesto parte de la afirmación de que el modelo laboral que conocemos está haciendo aguas y que se debe abandonar. El texto plantea cuestiones de interés para el debate y la reflexión y resulta muy difícil de resumir porque es un texto denso. Por este motivo solo daré algunas pautas que animen a su lectura.



El sistema productor de mercancías
El trabajo surgió como consecuencia del sistema productor de mercancías por su finalidad de «transformación incesante de energía humana en dinero», ese hecho hizo surgir una esfera separada del resto de relaciones, que hacía abstracción de cualquier contenido (p. 32).
Junto con el trabajo, surgió la esfera privada del hogar, la familia y la intimidad, un ámbito definido como femenino dedicado a las múltiples actividades de la vida cotidiana que no pueden transformarse en dinero o solo en casos excepcionales. Esa esfera es declarada baluarte de la «verdadera vida» por la ideología burguesa de la familia. La sociedad del trabajo nunca hubiera podido funcionar sin ese espacio social separado de la actividad femenina.
Esto es también válido para los estereotipos sexuales al fijar la imagen de la mujer desde el comportamiento natural e instintivo, irracional y emocional frente a la imagen del hombre trabajador, racional, creador de cultura y con dominio de sí mismo. El hombre blanco, para poder funcionar sin dificultades, expulsó de sí todos los sentimientos y necesidades emocionales (pp. 42-43).
Las mujeres al reclamar el derecho al trabajo, reprodujeron la misma disposición respecto al ídolo trabajo que los hombres y además siguió recayendo sobre ellas las actividades del ámbito del trabajo femenino sufriendo una doble carga. Solo algunas mujeres pueden librarse del trabajo femenino al poder delegar en otras mujeres mal pagadas.
No comparto la idealización que se hace de la sociedad anterior a la imposición del ídolo trabajo (pp. 49, 53-54, 105), puesto que las condiciones de vida de la mayoría de la población estaban al nivel de la pobreza y la miseria. De esa crítica al sistema productor de mercancías que dio lugar al ídolo trabajo, se deriva su acusación a la Ilustración y a las Revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX. Se señala que hubo formas autónomas de resistencia  y de rechazo a ese modelo (guerras campesinas de los siglos XV y XVI, el ludismo y otros movimientos).
Tanto el movimiento obrero clásico como la izquierda política, especialmente la socialdemocracia, rindieron honores al trabajo. Por ello, la democracia «es el sistema de dominio más pérfido de la historia: un sistema de autoopresión» (60).

La crisis de trabajo
La crisis del trabajo se produce con la tercera revolución industrial de la microelectrónica, por primera vez el ritmo de innovación de procesos superó al ritmo de innovación de productos. Se eliminaban más puestos de trabajo por motivos de racionalización de los que podían reabsorberse con la expansión de los mercados. Los trabajadores/as que quedan  se ven sometidos a exigencia de trabajo y rendimiento mayores. Además el capital se globaliza y regiones enteras se ven apartadas por las corrientes globales de capitales y mercancías.
Vender hoy la mercancía trabajo es cada vez más difícil, cada vez hay más sectores de la población expulsados al margen de la «economía de mercado totalitaria» porque ya no pueden emplearse de manera rentable. Se trata de «la limpieza étnica en las zonas en retroceso de la riqueza capitalista» (p. 21). No se puede denominar de otra manera al hecho de que tres cuartas partes de la humanidad se hundan en la necesidad y la miseria.
Además, la llamada vida privada, y de la familia, cada vez se ve más mermada y degradada «porque la usurpación de la sociedad del trabajo exige la totalidad de la persona, entrega completa, movilidad y absoluta disponibilidad temporal» (p. 44).
La crisis de trabajo provoca una crisis del Estado y, por tanto, de la política. Hace mucho que el Estado es un mero administrador de la crisis. El trabajo no se puede redefinir o revalorizar, debe desvalorizarse conscientemente. Se critica el ingreso de subsistencia o renta básica, se pregunta ¿de dónde saldrá el dinero para financiar esa alternativa? Consideran que los llamados «dividendos sociales» implican apostar, secretamente, por una posición privilegiada de «su» país dentro de la competencia global (p. 94).

Alternativa
Solo hay una alternativa: la abolición del trabajo, es decir, volver a apropiarse de sus relaciones sociales, solo la lucha contra la monopolización de todos los recursos sociales y potenciales de riqueza por los poderes alienantes del mercado y del Estado, pueden  permitir conquistar los espacios sociales de la emancipación (p. 99). Esta lucha es antipolítica puesto que Estado y política de la Modernidad se encuentran inseparablemente entrelazadas en el sistema coercitivo del trabajo, por tanto han de desaparecer los dos juntos. Hay que construir espacios socioeconómicos y culturales libres, es decir, se tiene que constituir una contrasociedad (p. 113).

sábado, 13 de abril de 2019

EL TERROR SEXUAL Y EL CRIMEN DE ALCÀSSER


Microfísica sexista del poder, de  Nerea Barjola *, es un ensayo, cuya base está en la Tesis Doctoral de la autora, un ejemplo de reinterpretación feminista de un suceso como el crimen de Alcàsser que fue objeto de una gran atención mediática. Para las mujeres, su lectura puede ser un ejercicio de comprensión, de reinterpretación y de in-corporación, desde otra perspectiva que la prevista, de las agresiones sexuales que hemos sufrido a lo largo de la vida. ¿Hay alguna mujer que se haya librado de ellas? A la vez, este estudio es una posibilidad de construir saber y verdad no sexista que pueden acabar con la violencia sexual en el futuro.


La tesis que plantea Barjola es que la desaparición forzosa de las tres adolescentes de Alcàsser fue una consecuencia política, una reacción, un castigo a la transgresión. Y con ella, una advertencia terrorífica a todas las mujeres. El relato sexista que se re-construyó con el crimen pretendía contrarrestar el avance del Movimiento Feminista de la Transición y la década de 1980. De hecho, el feminismo no pudo dar una respuesta lo suficientemente poderosa al relato sexista del terror sexual.
La autora parte de la certeza, que hace explícita en la introducción, de que las narraciones, significados y discursos sobre el peligro sexual funcionan como un proyecto político. Partiendo de esta certeza, diseña en su libro dos objetivos: analizar la influencia que tienen las representaciones sobre el peligro sexual en la cotidianeidad de las mujeres y cómo las narrativas son encarnadas por las mujeres.
Desentrañar la narración sobre el crimen es la mejor manera de ver las dinámicas de poder y la forma en que se ejercen. El relato Alcàsser está construido sobre una base de producción de saber y verdad sexista, quedando oculto su auténtico significado político. La autora se plantea como reto traspasar lo que el relato muestra, es decir, el terror, para acercarse a lo invisible, lo no mostrado: la estrategia que se busca con el relato. Todas las narrativas y representaciones sobre el peligro sexual son un sistema que usa la violencia y la tortura sexual contra las mujeres como un sistema de comunicación que les habla, las interroga y las alecciona.
Este crimen se caracteriza por lograr trasladar al cuerpo las agresiones sufridas por las adolescentes, que es lo que la autora denomina con el término in-corporar. El terror es de tal dimensión e impacta de tal manera que no deja espacio a la comprensión y permite la in-corporación de los límites. Barjola considera que la construcción del relato tiene una estrategia que desvelar. Por ello, se propuso diseccionar el cuerpo social y no el cuerpo de las mujeres, que es lo que hizo el relato de Alcàsser.
La autora se reapropia, desde la perspectiva feminista, de conceptos elaborados por  autores y autoras como Michel Foucault, Judith Butler y Giorgio Agamben. Esta reapropiación la hace explícita en el primer capítulo, «Una (re)apropiación feminista de conceptos». Aunque no niego que estos conceptos sean útiles para el análisis del crimen, me parece que están excesivamente presentes y, en algunos casos, me ha parecido que ha llevado a cabo un uso forzado de ellos.
En el siguiente capítulo compara el crimen de Alcàsser con el personaje de Jack el Destripador en 1888 y cómo ambos casos pretendieron resituar a las mujeres en sus casas y bajo la protección de los hombres. Otra coincidencia entre ambos hechos fue la atención de la prensa en la divulgación del terror sexual. Es muy interesante el concepto «mujer pública» como metáfora que le permite a la autora habilitar una «tierra de nadie» que significa los espacios que el sistema habilita, y dentro de los cuales las mujeres no son de nadie, o, lo que es lo mismo, son de «todos». En este sentido el capítulo sexto, «La casa de La Romana y la nuda vida», inspirado en conceptos muy interesantes que elaboró Agamben sobre las personas en los campos de concentración nazis, resulta muy sugerente pese a su brevedad.
El capítulo tercero se centra en cómo se construye el mencionado relato sexista sobre el peligro sexual y el protagonismo que tuvieron los programas conducidos por Paco Lobatón o Nieves Herrero y cómo estos dos periodistas focalizaron su trabajo en las emociones más que en los hechos. Centrar el tratamiento del crimen en el sufrimiento, en el dolor y la indignación es algo a lo que hoy ya nos hemos acostumbrado. Poco a poco el relato se va enfocando a que el crimen sirviera de escarmiento para que las jóvenes rectificaran el uso de las libertades individuales e iniciaran una vuelta a la familia. Se impidió a través de dicho relato que emergiera el hecho de que el asesinato era el producto de una sociedad que permite la violencia cotidiana contra las mujeres.
Especialmente interesante es el capítulo cuarto: «Microfísica sexista del poder». Partiendo del concepto foucaultiano de microfísica del poder, la autora entiende el relato sobre el peligro sexual de Alcàsser como el producto resultante de un poder difuso. La microfísica del poder sería el instrumento que pone en funcionamiento todo el sistema de producción de saber. La estructura en la que habita la microfísica del poder es el conjunto de la sociedad. La necesidad de identificar el origen del poder lleva a la autora, siguiendo la estela de Silvia Federici, a introducir en el término foucaultiano la variable del sexismo colocándolo en el centro mismo del concepto y no al final.
El capítulo cinco se centra en el proceso penal y en el juicio paralelo que se produce por los programas de televisión que condujeron al fenómeno fan y al best seller con la reivindicación novelada de la verdad sexista. El capítulo siete, que se centra en la cultura de la violación y que se desarrolla, en parte, a través de entrevistas de historias de vida, deja claro que el crimen es una narración corporal y, por ello, la autora entiende el relato sobre el peligro sexual como dispositivo que se inscribe en los cuerpos.
El último capítulo abre esperanzas y temores. Esperanzas porque el crimen de Alcàsser tiene también una lectura de resistencia corporal, las mujeres han resistido, desde sus cuerpos, reelaborando nuevos mapas de transgresión al resignificar el relato sobre el peligro sexual y salir solas por la noche, hacer dedo, viajar solas, etc., debilitando los argumentos sexistas. Sabemos que la violencia sexual está ahí, recordándonos que se sigue considerando los cuerpos de las mujeres como cuerpos públicos. También conocemos cómo el tratamiento de los medios de comunicación o la justicia banalizan la violencia sexual y hacen de ella un espectáculo, pero la resignificación de Alcàsser nos puede proporcionar una guía de comprensión de la estructura sexista y de los mecanismos del adoctrinamiento corporal.
Hoy el movimiento feminista es poderoso, pero debemos estar preparadas para una reacción del sexismo contra dicha fuerza y construir contra-discursos que debiliten la violencia sexual. Sin duda, este libro es un  instrumento para afirmar que todos los asesinatos sexistas son asesinatos políticos y la respuesta tiene que situarse en el mismo campo, el de la política cotidiana y próxima, no el de la política institucional.
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*NEREA BARJOLA (2018): Microfísica sexista del poder. El caso Alcàsser y la construcción del terror sexual. Barcelona, Virus.

miércoles, 3 de abril de 2019

LOS ECOS DEL PASADO EN EL ANARCOFEMINISMO ACTUAL «Construcción de un nuevo mundo en la cáscara del viejo»



Formamos parte de una genealogía y por eso resuenan ecos de algo que existió y recogemos hoy. Todos esos ecos muestran la actualidad de un pasado que da sentido a la inmersión hacia atrás, ecos que muestran un feminismo de largo recorrido, cuya estrategia nos enfrenta a la diversidad y la diferencia como algo aportado por el feminismo anarquista en el pasado y que hoy toca actualizar.
El feminismo anarquista, desde el folleto La mujer de Teresa Claramunt[1], auténtico texto fundacional, asumió conceptos básicos del anarquismo como la autogestión, la acción directa, el antiautoritarismo o  el cuestionamiento del poder. En paralelo, sin aceptarse como feministas porque consideraban este movimiento como burgués e institucional, fueron sentando las bases de un feminismo obrerista con rasgos específicos.
Mujeres Libres (1936) manifestó siempre la sensibilidad intuitiva del anarquismo ante cualquier forma de dominación, en especial la patriarcal, y la vigilancia ante las diferentes formas de concentración del poder omnipresente en las relaciones sociales: estado, capital, religión católica, centralismo, patriarcado, etc.
Así mismo, cuestionaron la presunción de que el término «mujeres» indicara una identidad común. «Mujeres» tenía múltiples significados, puesto que el término se entrecruzaba con la modalidad de clase, que marcaba diferencias insalvables entre ellas. Esa fue la razón por la que cuando Dolores Ibarruri, en nombre de la AMA (Agrupación de Mujeres Antifascistas), propuso a Mujeres Libres que se integrara en dicha organización en aras de la unidad, Lucía Sánchez Saornil contestó en negativo y dio dos razones: la primera que eran libertarias y no querían perder su idiosincrasia en un organismo unitario y la segunda que supondría el olvido de la verdadera finalidad  de su lucha, que iba más allá del limitado antifascismo, puesto que pretendían la revolución social.
El feminismo anarquista tuvo clara, desde las pioneras, la importancia de lo que sucedía en el mundo privado del hogar, en lo personal, en las relaciones de pareja, desde ahí se construía la superioridad que sentían los hombres respecto a sus compañeras. Reconocieron de facto que lo personal era político y que, por tanto, había que transformar lo personal para transformar lo social.
Su rechazo al matrimonio, la defensa del amor libre y la libertad sexual, suponía en la práctica la tolerancia hacia otras opciones sexuales fuera de la heterosexualidad. La defensa de Lucía Sánchez, cuya opción sexual lesbiana fue clara,  de  «substituir  por hechos las palabras», de reformar las costumbres y de empezar, en definitiva, la revolución por «nosotros mismos» es una defensa apasionada de una nueva manera de entender la pareja, el amor, la sexualidad y la diversidad de opciones sexuales[2].


Destacaba también Sánchez por hacer explícita una nueva manera de entender la maternidad, que compartía con sus compañeras de redacción de la revista Mujeres Libres: Mercedes Comaposada y Amparo Poch, al considerarla como una de las múltiples posibilidades de la mujer para realizarse, cuestionando el condicionamiento biológico que defendían médicos como Marañón[3]. Consideraban de gran importancia la autonomía femenina, la libertad de criterio y el humanismo integral para implantar un sistema más justo y más humano. El humanismo[4] se había afianzado en el anarquismo como la preocupación individualista de garantizar el desarrollo de la personalidad y como inclusión, en el sueño de la emancipación social, de todas las clases, de todos los círculos, es decir, de toda la humanidad. En esta manera de entender el humanismo, las mujeres podían tener un protagonismo central.
Mujeres Libres rechazó la idea de que la emancipación femenina fuera una competición de atribuciones, intelectuales o físicas, entre los sexos. Rechazaban explícitamente encuadrar a la mujer en los mismos casilleros que los hombres. El modelo masculino no era aceptable para las mujeres puesto que habían esclavizado a  la humanidad. Pero tampoco se sentían atraídas por el modelo femenino tradicional centrado en la sublimación de la maternidad. Esta crítica implícita al binarismo las condujo a la necesidad de abrir caminos nuevos que tenían que romper con los tradicionales.
La cáscara del mundo viejo es rica en sugerencias para el feminismo anarquista del siglo XXI. Hace mucho que las anarquistas no tienen dificultades para denominarse feministas, así fue a partir de los grupos de mujeres que se formaron en la segunda mitad de la década de 1970. Entonces, y ahora, participan de organismos unitarios: coordinadoras feministas, asambleas por la huelga del 8M, etc. y lo hacen con un bagaje específicamente anarquista y una decidida defensa de la práctica asamblearia para tomar decisiones y para combatir poderes y jerarquías.
Sin embargo, algunas de las llamadas «asambleas por la huelga 8M» abren importantes interrogantes sobre la manera de entender el asamblearismo[5]. No son asambleas aquellas que se fundamentan en turnos de palabra cerrados e interminables que no conllevan debate puesto que no se habla comunitariamente, solo habla una persona detrás de otra, vaciando el dinamismo de las asambleas. Estas asambleas son dominadas por una especie de poder opaco que controla la reunión, construyendo con la excusa de la horizontalidad una micro-burocracia. Ese poder en la sombra llega incluso a no hacer convocatoria pública de la asamblea (pasando de palabra solo a las «amigas»), para que no haya opción a las discrepancias y aprobar un manifiesto en el que se introducen temas no consensuados y que eran objeto de importantes divergencias.
El feminismo anarquista debería tener claro que nunca puede colaborar con la manipulación de las asambleas y  no debería apoyar que los organismos unitarios, como en el pasado fue la AMA respecto a Mujeres Libres, se definan en  temas en los que no hay consenso imponiendo a los feminismos minoritarios posiciones contrarias a su idiosincrasia, acordando tan solo aquello que se puede consensuar.
El movimiento 8M (acciones diversas, huelga y manifestaciones) es un fenómeno de videncia, este se produce cuando una parte relevante de la sociedad ve de repente lo que tenía de intolerable y ve al mismo tiempo la posibilidad de algo distinto[6]. En los últimos años este fenómeno ocurrió también con el Movimiento de las plazas del 15M y ahora con las movilizaciones feministas que tienen su punto culminante los 8 de marzo. Las amenazas para que esos movimientos mantengan su vitalidad son muchas, el feminismo anarquista en ningún caso debe colaborar con los intentos de manipulación para imponer un pensamiento único contrario a la diversidad de los feminismos.
Por ello es importante que se muestre alerta ante la evidencia de  que nada, ni nadie, está realmente li­bre de vehicular relaciones de poder, ya que éstas forman parte de nuestra propia constitución como personas y se reproducen, no sólo de manera explícita, sino también sutil. Esas relaciones de poder impregnan cada una de nuestras relaciones y de nuestros hábitos cotidianos, las transformacio­nes que logremos hacer de ellas se han de realizar insertando nuevas formas de relación, liberando espacios, creando nuevos referentes culturales, transforman­do las formas de representación, etc.


Entender la anarquía como la afirmación de lo múltiple, de la diversidad ilimitada de los seres y de su capacidad para componer un mundo sin jerarquías, sin dominación, sin subordinación, sin otras dependencias que la libre asociación de fuerzas radicalmente libres y autónomas, puede ayudar a afrontar los grandes debates actuales sobre las identidades, el sujeto político «mujer», el papel de los hombres en la lucha, la posición ante el debate abolicionismo/regulacionismo de la prostitución, etc.
Se deben tejer nuevas subjetividades que puedan desarrollar la capacidad de las personas para expresar la fuerza de que son portadoras en sí, de tal forma que puedan reconocerse y asociarse sin necesidad de renunciar a la diferencia o a la contradicción. El feminismo autónomo que practica el anarquismo  sitúa lo que es político en lo próximo, que no es lo doméstico sino lo cercano. Todo en el mundo de la política está hecho para distraernos de lo que está ahí, completamente próximo. Lo cotidiano es ese lugar en el que a través de la  inmovilidad se le intenta preservar de los conflictos y de los afectos demasiado intensos. Desde la diversidad de situaciones que afectan a las mujeres como la orientación sexual, la identidad de género, la religión, la edad, la etnia, la clase social y otras variables, el feminismo anarquista se abre a una apuesta de deconstrucción de conceptos como sujeto, identidad, género, sexo, raza, etc. Desde el humanismo integral que defiende el anarquismo, los hombres están incluidos en la lucha feminista, esperamos de ellos su manera de deconstruir la masculinidad, que ha sido una de las bases fundamentales del patriarcado, y que encuentren su espacio en el proyecto de emancipación humanitaria.
Somos seres con identidades plurales, fragmentarias, capaces de compromisos múltiples con toda una variedad de colectivos. Esos compromisos enriquecen nuestras vidas y nos capacitan. El objetivo desde la concepción anarquista de la vida es la necesidad de identificar los mecanismos de concentración del poder y construir herramientas para su redistribución y para la autonomía. En esta línea es importante la construcción de redes de cordialidad[7] basadas en el apoyo mutuo y el reconocimiento entre mujeres que implica, compartir conocimientos, evitar las manipulaciones de que somos objeto, romper el aislamiento, la competencia, la sospecha permanente y la desconfianza entre nosotras.

Publicado en Contrainformación.es 
30 marzo 2019
Traducido al portugués: 
http://elcoyote.org/os-ecos-do-passado-no-anarco-feminismo-atual/



[1] Teresa Claramunt (1905/2018): La mujer. Consideraciones generales sobre su estado ante las prerrogativas del hombre. Introducción: Laura Vicente. Palma de Mallorca, Calumnia.
[2] Lucía Sánchez Saornil, “La ceremonia matrimonial o la cobardía del espíritu”. Horas de Revolución, pp. 24-26. Publicado por el Sindicato del Ramo de Alimentación. Barcelona, s.d. Recogido en “Mujeres Libres”: España 1936-1939. Selección y prólogo  de Mary Nash (1976). Tusquets, Barcelona, pp. 178-180.
[3] En Mary Nash (1975): “Dos intelectuales anarquistas frente al problema de la mujer: Federica Montseny y Lucía Sánchez Saornil”. Convivium, 44-45, pags. 73-99. Marañón afirmaba que existía una distinción entre los sexos basada primordialmente en las glándulas de secreción que "imprimían un carácter peculiar a la criatura determinando su sexo y con éste sus actividades en el campo social", p. 88.
[4] Camillo Berneri, “Humanismo y anarquismo”, 1936. berneri-1936-humanismo-y-anarquismo.pdf              
Copiado de Camillo Berneri, Humanismo y anarquismo, Los libros de la Catarata, Madrid, 1998.
[5] Hay centenares de asambleas que se han constituido para la preparación de la huelga de 2019, yo habló de la que conozco, la de Barcelona.
[6] Un planteamiento referido a Mayo de 1968  que hace el Comité Invisible (2017): Ahora. Logroño, Pepitas de calabaza, p. 159.
[7] Concepto utilizado por Lucía Sánchez Saornil en relación a la revista Mujeres Libres en 1936. Es equivalente a la sororidad.