domingo, 23 de julio de 2023

EL NOSOTROS DE LA MAYORÍA DESCOLONIAL


Acabé de leer el libro de Houria Bouteldja[1] casi al mismo tiempo que se produjo el asesinato en un control policial de Nahel Merzouk en el suburbio parisino de Nanterre. Mientras releía el libro se producían las protestas de ira de los franceses de segunda categoría que viven en los banlieue más desfavorecidos del extrarradio de las grandes ciudades.

A esos ciudadanos franceses de segunda, Bouteldja los llama en su libro: «indígenas»[2], término usado por el imperio francés para nombrar a todos los pueblos dominados y explotados en sus colonias. El PIR usa el término «indígena» como identidad política, no como identidad esencialista/culturalista, para nombrar a todas las poblaciones que, aunque nacidas y/o criadas dentro de Francia son todavía consideradas racialmente inferiorizadas.

Bouteldja es una persona muy polémica en Francia, ha sido acusada de racista inversa e incluso de fascista. No conozco tanto su trayectoria como para opinar al respecto más allá de este libro, que no considero fascista en modo alguno, aunque sí que hay algunas formulaciones que considero desafortunadas y que no comparto.

La autora escribe desde el cuerpo, desde la experiencia vivida y por ello, se trata de un texto personal e íntimo, escribe muchas veces en primera persona. Por otro lado, es un texto muy político, una especie de manifiesto, puesto que el texto está pensado como un escrito que dirige a la opinión pública para exponer y defender un programa de acción transformadora con respecto a lo establecido. El texto es provocador e incómodo de leer desde la blanquitud que ella denuncia.

El punto de partida es que la raza blanca es privilegiada, empezando por el privilegio más precioso que es la vida, protegida por su moral, sus leyes y sus armas. La raza blanca fue inventada por las necesidades de sus burguesías emergentes que idearon una comunidad de intereses entre ella y los proletarios blancos (para ellos era un instrumento de gestión, para el resto era un salario). Así, la raza blanca fue inventada, desde entonces hay un conflicto de intereses entre razas, tan poderoso y estructurado como el de clases[3].

Partiendo de este planteamiento, la autora afirma que el capitalismo no es el fundamento del sistema como dice la izquierda blanca. El capitalismo histórico es la estructura económica de algo más fundamental: la civilización-mundo moderna occidental con sus múltiples jerarquías de dominación. Esta es el fundamento del capitalismo histórico y no al revés. En el giro descolonial, es la Modernidad -con sus múltiples jerarquías de dominación a escala mundial- lo que constituye el fundamento de la civilización-mundo en que estamos metidos y que se hizo planetaria al destruir las otras civilizaciones[4].

Por tanto, la lucha centrada contra el capitalismo se queda corta si no se cuestiona las jerarquías de dominación raciales, patriarcales, eurocéntricas, cartesianas, ecológicas, pedagógicas, epistemológicas, cristianocéntricas, etc. de la Modernidad.

La autora se convierte en el centro de la polémica cuando afirma, que en Francia hay una cuestión racial, ligada a la herencia colonial. Para dar cara a esa realidad la autora utiliza palabras que incomodan: «blancos», «judíos» e «indígenas», es decir, negros y árabes, en su mayoría musulmanes[5]. Empiezo a discrepar con la autora cuando convierte esas categorías: «blancos», «judíos» e «indígenas», en entidades homogéneas, borrando las diferencias y las contradicciones que las atraviesan.

Quizás, en el aspecto en que tengo mayores desacuerdos es en el que titula: «Nosotras, las mujeres indígenas». Comparto su denuncia del feminismo blanco que se ha ocupado de sus propios intereses sin tener en cuenta ni la raza, ni la clase social, pero me llama la atención su apología del machismo magrebí: «Yo prefiero los buenos machos fornidos, que se asumen» y no aquellos que «abdican de su virilidad para complacer a los Blancos[6]» (la homosexualidad formaría parte de dicha abdicación).

La autora defiende con pasión algo que siempre ha ligado a las mujeres al conservadurismo y a la aceptación de su condición inferiorizada: primar la solidaridad de raza y familiar, resumida en una frase de Assata Shakur: «No podemos ser libres mientras que nuestros hombres estén oprimidos». Por eso, «mi lugar está entre los míos»[7].

«La crítica radical del patriarcado indígena es un lujo» para las mujeres racializadas y aboga por la fiel sumisión comunitaria al menos mientras exista el racismo. De ahí se deriva la necesidad de que las mujeres protejan a sus hombres porque están «igual de oprimidos que nosotras»[8].

Por último, discrepo en el papel protagonista que le da a dios (por definición, algo que ha contribuido a la subordinación y explotación de las mujeres): «Solo una entidad está autorizada para dominar: Dios»[9].

Por lo demás, me parece una propuesta interesante cuando señala que puede haber un posible lugar de encuentro que puede estar en el cruce de nuestros intereses comunes -el miedo a la guerra civil y el caos-, ahí donde podrían aniquilarse las razas y donde podría encararse nuestra igual dignidad. Si se logra rechazar el odio y conjurar lo peor, puede construirse el «amor revolucionario», que no implica una política del corazón, pero sí la renuncia de los Blancos a sus privilegios[10].

 Laura Vicente



[1] Houria Bouteldja (2017): Los blancos, los judíos y nosotros. Hacia una política del amor revolucionario. México, Akal.

[2] Bouteldja forma parte del Partido de los Indígenas de la República (PIR), nombre de una convocatoria política, una asociación y luego de un movimiento político que apareció en 2005 en Francia. Se convirtió en un partido político, definiéndose como antirracista y decolonial. 

[4] Prefacio de Ramón Grosfoguel en Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 11.

[5] En Enzo Traverso (2018): Las nuevas caras de la derecha. Argentina, Siglo XXI, p. 76.

[7] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 75.

[9] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 85.

[9] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, p. 116.

[10] Houria Bouteldja, Los blancos, los judíos y nosotros, pp. 48 y 121.

 

 

jueves, 13 de julio de 2023

LIBRES DEL «PROGRESO» Y DEL PROGRESISMO

 


No sé si os pasa lo que me pasa a mí con algunos temas: algún término, concepto afirmación…, los escucho a todas horas y sé que no me encajan, que no me cuadran. Es como un moscardón que me ronda y que espanto porque no tengo tiempo de meditar los motivos de mi incomodidad. Uno de esos términos es progresista, se ha convertido en una especie de cajón de sastre que sirve para casi todo: gobierno, partido, coalición, propuestas «progresistas». Mi confusión se ha convertido en ese zumbido de moscardón que me ha conducido finalmente al portátil para desentrañar este incordio que me ronda.

El diccionario dice que progresismo es la «ideología y doctrina que defiende y busca el desarrollo y el progreso de la sociedad en todos los ámbitos y especialmente en el político-social». Etimológicamente, el vocablo lleva un -ista que significa «partidario, profesional o creyente de/en» el progreso, término que viene del latín progressus (avance, marcha adelante). Todo este planteamiento postula que la situación inicial de la humanidad era de retraso y penurias tanto materiales como morales y que el progreso y la civilización la han mejorado, que la comunidad humana mejora por el progreso técnico que permite aumentar los medios de vida y asegurar la supervivencia. Igualmente, el paso del estado «salvaje» al «civilizado» ha permitido a la humanidad una clara mejora moral.

Cuando este relato pasa a la política se distorsiona y por un malabarismo difícil de explicar (¿serán los bien pagados asesores políticos quienes lo han propiciado?) se identifica progresista con ser de izquierdas. Pero puede ser también que lo que P. Corcuff denomina «muerte cerebral de la izquierda» sea lo que le ha conducido a esta insensata acrobacia de auto eliminarse como izquierda (término también cuestionable) para zambullirse en el cajón de sastre del progresismo.

La izquierda reivindica su creencia en el progreso cuando se está produciendo en los últimos años una desintegración del marco referencial que nos ha guiado desde el siglo XVIII y que, entre otros aspectos se basaba en la creencia de un progreso garantizado por el sentido de la historia. Según esta escatología secularizada, la historia es una línea de causalidad que implica una transmisión intencional de una generación a otra siguiendo una línea siempre de progreso y mejora para la humanidad. Esta creencia de formar parte del tiempo regular y acumulativo de la progresión histórica ha sido uno de los malentendidos más grandes de la cultura de izquierda del siglo XX (mantenerlo en el XXI es una locura ciega), cargada con el legado del evolucionismo y la idea de Progreso (en mayúscula).

Pero este relato de la modernidad es desmentido sistemáticamente por la realidad.  

Las fuerzas progresistas están ancladas en el pasado. A finales del siglo XVIII, en Francia, se categorizaron los espacios políticos llamados izquierda y derecha y esto funcionó en todo el mundo. Esta creación de la Revolución francesa que estructuraba el mundo entre izquierda y derecha organizó políticamente todo el siglo XX. Pero ahora está en crisis. Así lo supo ver el Movimiento 15 M en 2011 cuando lanzó consignas como: «no existe derecha o izquierda sino arriba y abajo».

Además, el progreso tecnológico e industrial nos ha llevado al borde del precipicio con un capitalismo suicida que expolia el planeta (recursos y personas) provocando una degradación medio ambiental que nos coloca ante un futuro distópico con riesgos climáticos, pero también biológicos como la pasada pandemia y una revolución informática cuyo avance ya no controlamos. El progreso en las posibilidades de matar con eficacia es terrorífico desde la expansión colonial, la II Guerra Mundial, las guerras de descolonización y el peligro nuclear.

La necropolítica está cada vez más presente e implica el uso del poder social y político para dictar cómo algunas personas pueden vivir y cómo algunas deben morir. Los movimientos migratorios que genera este capitalismo letal plantean el derecho a exponer a otras personas a morir, por ejemplo, en todas las fronteras terrestres o marítimas que inventa, y escandalosamente penaliza e ilegaliza el sector extremo del capitalismo.

El progreso nos ha llevado además a que la distinción entre el ser humano (especialmente las mujeres racializadas y pobres), los objetos y las mercancías tiendan a desaparecer y a borrarse.

Debemos ir más allá de las lógicas civilizatorias de muerte de la Modernidad occidental para construir un proyecto político y social anti-sistémico, alejado de la lógica del «progreso». Como señala Houria Bouteldja, necesitamos un pensamiento global que visualice una alternativa a una civilización occidental en declive y que ha alcanzado su límite. Hay que salir de la «muerte cerebral» de la alternativa progresista. No se puede pensar en el tipo de relaciones sociales, la familia, la raza, la explotación, las relaciones de género o la sexualidad si no se piensa la naturaleza del Estado, las relaciones Norte/Sur, el neoliberalismo y sus metamorfosis. Más aún, hay que cuestionar y revisar las nociones de igualdad, de emancipación, de libertad, el modelo liberal de individuo y, por supuesto, de progreso.

Ha llegado el momento de parar, decrecer, desprogresar, romper la linealidad de la historia y construir un proyecto sobre nuevas bases. La urgencia de la situación que vivimos nos obliga a repensar todo y ya.


Laura Vicente

Blog: http://pensarenelmargen.blogspot.com/

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Me han ayudado a pensar y a quitarme de encima el zumbido del moscardón del «progresismo»: Houria Bouteldja, Philippe Corcuff, Tomás Ibáñez, Achille Mbembe y Enzo Traverso.



lunes, 3 de julio de 2023

FÁBRICA, MUJERES Y ANARQUISMO (II)

 

Manifestación de la Huelga de La Constancia (1913)

      2. SINDICALISMO Y ANARQUISMO

Como hemos visto, en España, a finales del siglo XIX, los códigos Civil y Penal establecían claramente la subordinación femenina y la realidad cotidiana imponía que las obreras asumían por completo los «cuidados» tras su jornada laboral. Esta doble jornada hacia casi imposible que dispusieran de tiempo para asistir a reuniones especialmente si tenían criaturas. Por otro lado, las mujeres no eran bien recibidas en las organizaciones societarias y sindicales, especialmente en las primeras, ya que no acostumbraban a ser mano de obra cualificada y la transitoriedad de su presencia en el oficio las conducía incluso a la exclusión. En los sindicatos, donde la exclusión no existía, se desarrolló un vocabulario tradicional de «combate», de «enfrentamiento», de «lucha de clases» que poseía connotaciones de género por su obsesión por una virilidad, a veces inconsciente, para la cual hacer sindicalismo era mostrar que se tenía «cojones». Así, este vocabulario en gran medida machista del sindicalismo rechazó otras relaciones posibles con el sindicalismo emancipador que pudieran desarrollar las mujeres. Los locales de las sociedades obreras y los sindicatos eran espacios masculinizados en los que las mujeres se sentían fuera de lugar. Esta situación hacía muy difícil desarrollar un activismo societario o sindical por parte de las obreras, pero, pese a ello, aunque reducido, existió en el siglo XIX y en la primera década del XX.

Deberíamos preguntarnos si no sigue siendo así en plenos siglo XXI.

Veamos el tipo de sindicalismo que se desarrolló en esta época, cómo evolucionó y qué papel tuvo el anarquismo.

Las sociedades de oficio y los sindicatos quieren controlar el mercado de trabajo por el lado de la oferta para poder hacer realidad el objetivo de la solidaridad entre la comunidad de oficio o de rama productiva. Este control del mercado laboral se sostiene sobre diversas prácticas como el aprendizaje, el reparto del trabajo durante las crisis, las listas de parados del sindicato, el rechazo al destajo o la prohibición de horas extras.

Aunque el societarismo intentó asociar, ya antes de 1868, a las mujeres de oficio (hiladoras y tejedoras), en el fondo buscaban una forma encubierta de excluirlas de las fábricas puesto que partían de la convicción de que el lugar de la mujer no era la fábrica. Esta idea la justificaban con argumentos y sentimientos humanitarios y con razones higiénicas o de salud. Aunque las mujeres de la Federación Sindical Textil de las Tres Clases de Vapor (TCV) estaban asociadas, tan solo se conoce una dirigente femenina, la Marieta rubia, de la que desconocemos incluso su apellido (entre 1888 y 1890)[1].

Las políticas societarias y los discursos exclusionistas (hacia los no cualificados, mujeres, niños y niñas) se intensificaron a finales del siglo XIX durante la crisis económica de la década de 1880 que desintegró las (TCV). Esta crisis llevó al societarismo textil hacia el sindicalismo de influencia anarquista, con un discurso más comprometido con los intereses de las mujeres en cuyo seno aparecieron, incluso, propuestas de creación de sociedades de oficio de obreras (algo que no era bien aceptado por los organismos internacionalistas que eran partidarios de los organismos mixtos).

Efectivamente, las propuestas de crear sociedades obreras de oficio de mujeres se produjeron en el contexto de la I Internacional por parte de obreras que no aceptaban la irrelevancia a las que las sometían sus compañeros de oficio, incluso cuando eran mayoría como era el caso del textil. Destaca en este objetivo una tejedora como Teresa Claramunt que participó con 22 años en la creación de un organismo de obreras llamado Sección Varia de Trabajadoras anarco-colectivistas de Sabadell (1884), cuyo objetivo era “coadyuvar a la emancipación de los seres de ambos sexos”[2]. De nuevo la vemos involucrada en la constitución de la “Agrupación de Trabajadoras de Barcelona” (1891) y del posterior “Sindicato de Mujeres del Arte Fabril” (1901).

Como ya he mencionado, el momento en que se inició este activismo societario era muy oportuno ya que se venía produciendo en la industria textil un proceso de substitución de la mano de obra masculina por la femenina que era más barata. La misma Claramunt, en un mitin en Sabadell en la década de 1880, «excita a la mujer para que no se preste al juego de la burguesía que le hace ocupar el puesto del hombre en la fábrica porque se presta más a la inicua explotación». Esta substitución del hombre por la mujer comportaba una reducción catastrófica de los ingresos familiares.

Por otro lado, este proceso de feminización hacía necesaria, para los obreros sindicados, la participación de las mujeres para enfrentarse a la hostilidad patronal. En el caso de Claramunt, su experiencia en la llamada «huelga de las siete semanas» que afectó a la industria lanera (mayo-julio de 1883) en Sabadell (por la reducción de la jornada laboral), le confirmó la necesidad de la lucha sindical y la importancia que podían tener las obreras en el desarrollo de las huelgas para que no fracasaran.

Frente al societarismo de oficio que tenía semejanzas con los antiguos gremios, se fue configurando, de la mano del anarquismo, un nuevo sindicalismo de clase que implicaba liberar a las obreras del tutelaje de los dirigentes de las Tres Clases de Vapor, «falsos redentores, adormideras», que habían aletargado a las «hijas del pueblo» tal y como señalaba TC. Acabado el siglo XIX, los anarquistas concentraron su propaganda en los barrios obreros de las ciudades industriales y empezaron a lograr que algunas mujeres ingresaran en las sociedades obreras de resistencia integradas en la Federación Regional y abandonaran las Tres Clases de Vapor. Pero, los amos de las fábricas no estaban dispuestos a facilitar este cambio y amenazaron con despidos a las obreras más atrevidas que estaban dispuestas a ir a la huelga para defender su derecho de asociación en el nuevo sindicalismo. Los empresarios querían cortar de raíz este proceso organizativo y actuaron con dureza. Algunas victorias que se produjeron en este proceso organizativo fueron celebradas por las trabajadoras en un mitin en el que participó Claramunt y al que asistieron unas mil quinientas personas. Estos primeros pasos dentro del sindicalismo de clase tuvieron su reflejo en la formación de una Comisión de obreras textiles de Barcelona que elaboró un escrito titulado «A las obreras del Arte Fabril» (diciembre de 1901) en el que se afirmaba:

«Digamos a todos los hombres, ricos y pobres, altos y bajos, explotados y explotadores que la emancipación humana depende del grado de moralidad que para nosotras se reserve (...). Rechacemos toda mezcolanza con hombres que quieran dirigirnos. No queremos directores, tutores, ni jefes. Levantemos nuestras conciencias y triunfaremos. No seamos esclavas. Mujeres somos.»

Este interesante escrito, partía de la afirmación de que las mujeres eran más esclavas y estaban más explotadas que los hombres, porque cobraban menos salario y trabajaban más horas. Pero el problema no era sólo de jornada y salario, sino de salud, ya que «el enrarecido y mortificante aire de las cuadras» envenenaban los pulmones de las trabajadoras y las hacía enfermar y envejecer rápidamente. Además, las obreras estaban rodeadas de «todos los peligros y de los insanos caprichos de nuestros amos y sus lacayos» (el acoso sexual estaba a la orden del día en las fábricas sin que nadie lo denunciara).

Si las obreras sufrían en silencio y con indiferencia, «era por culpa de los hombres que se han llamado redentores nuestros». Por ello era necesaria «una organización puramente nuestra, mantenida y dirigida por nosotras mismas». Las reclamaciones por las que se planteaba la necesidad de organización y de lucha eran: reducción de la jornada laboral, aumento de salario, regularización de todas las mecánicas fatigosas y abusivas, «y más que todo (...) respeto a nuestra dignidad de mujeres y consideración a nuestro estado de madres y esposas». El escrito concluía con un rechazo a que los hombres dirigieran a las mujeres en las organizaciones obreras

La campaña de propaganda a favor de la organización de las mujeres del Arte Fabril se fue extendiendo por todas las barriadas obreras a pesar de los obstáculos que ponían los amos de las fábricas: «se han recibido ofensas groseras, falsas acusaciones, despido injustificado de obreras, jesuíticas maquinaciones y, por último, injerencias policíacas». El “Sindicato de Mujeres del Arte Fabril” (1901) desapareció como consecuencia del fracaso de la huelga general de 1902, siendo un claro antecedente del Sindicato del Arte Textil “La Constancia” creado hacia 1910-11 y de la huelga de 1913.

En efecto, encontramos que los motivos de la huelga de 1913 estuvieron relacionados con la doble jornada: laboral y de «cuidados» que hacía cada vez más difícil compaginarlas por el aumento de los ritmos de trabajo y las largas jornadas laborales del textil (11 o 12 horas), que contrastaba con la mayoría de los oficios masculinos (8, 9 o 10 horas). Y su principal reivindicación: reducción de la jornada de trabajo igual que en huelgas anteriores (el incidente que desencadenó la huelga en Sants fue la petición de que se aplicara la jornada laboral de 8 h. en el trabajo nocturno).

Este sindicalismo (mixto o femenino) ofrecía   un discurso de clase que apostaba por una mayor igualdad, la denuncia de la doble jornada de las obreras y una mayor sensibilidad   respecto a su papel en las luchas sociales. El nacimiento de Solidaridad Obrera (1907) y CNT (1910) establecieron las condiciones para organizar este nuevo sindicalismo, que rompió con el viejo societarismo de oficio y que incluyó a los descualificados, lo que equivalía a incluir a las mujeres y sus intereses.

Sin embargo, como se comprobará muy pronto, este modelo sindical volvió a subordinar los intereses de las obreras a los de los sectores de oficio masculino (siendo común y sistemático que las Juntas Directivas estuvieran formadas por hombres), de esta manera esta problemática la volvemos a encontrar en las décadas posteriores, siendo complicada la posterior constitución del Sindicato Único, como estructura característica de CNT. Además, existía el problema de la poca cooperación de muchos cabezas de familia, que veían con malos ojos la sindicación de las mujeres de su familia: persistía la idea en cierta manera de que el sindicato no era lugar para las mujeres y que estas no estaban preparadas para estar al frente de sus Juntas Directivas. La composición mixta de las juntas nunca se cumplió y el sindicato volvió a reproducir las prácticas exclusionistas para los no cualificados, especialmente las mujeres.

Incluso en el proceso de Revolución Social que se produjo a partir del 19 de julio de 1936 encontramos ausentes a las mujeres de los puestos de liderazgo en los sindicatos, en las colectividades, en los equipos de trabajo en el campo, en los comités y ya no digamos en las milicias. Se mantuvieron las diferencias salariales en función del género e incluso el acceso a ciertos trabajos por el mismo motivo incluso en las empresas o en las tierras colectivizadas.



[1] Carles Enrech «El sindicalismo textil: entre la solidaridad y la exclusión», Historia Social, núm. 68, 2010, pp. 89-113.

[2] La información sobre la constitución de la Sección Varia apareció en Los Desheredados, núm. 127, 1-XI-1884.